Plutarchos von Chaironeia (um 45 – nach 120 n. Chr.) war ein Schüler des Neuplatonikers Ammonios Sakkas. Um 95 n. Chr. wurde er Priester in Delphi. Am bekanntesten sind seine Biographien. Seine Schriften über Ethik wurden von Maximos Planudes (um 1260 – 1310) unter dem Titel Ēthika (lat. Moralia) zusammengestellt; „von da wurde die Bezeichnung später auf die ganze Sammlung“ von Plutarchs nichtbiographischen Schriften „übertragen“ (Egidius Schmalzriedt, in: KNLL 13/462).
Sie handeln von Pädagogik, Ethik (Tugenden und Laster, Liebe), Metaphysik (Schicksal, Dämonen), Medizin (Gesundheit, Ernährung), Ehe, Religion (Aberglauben, Götter, Orakel, Karma), Sitten, Politik, Literatur, Philosophie, Physik, Meteorologie, Biologie, Anthropologie (Körper und Seele) und Musik. Außerdem bringen sie Sammlungen von Denksprüchen, Tischreden und Trostschriften.
In drei dieser Schriften kritisiert Plutarch ausführlich die Stoiker.
Ueber die Widersprüche der Stoiker
Plutarch fordert, daß ein Philosoph das, was er lehrt, im eigenen Leben auch umsetzen muß. Er beanstandet bei Zenon, Kleanthes und Chrysipp, daß sie ohne eigene einschlägige Erfahrungen über Politik, Verwaltung und Gerichtswesen schreiben. Sie hätten nur disputiert, geschrieben und seien spazieren gegangen.
Zenon und Kleanthes hätten zwar ihr Vaterland verlassen und seien nach Athen gezogen, aber das athenische Bürgerrecht hätten sie nicht angenommen. Das sei so, wie wenn ein Ehemann seine Frau verläßt und mit einer anderen zusammenlebt, von der er Kinder bekommt, ohne sie zu heiraten.
In seinen Empfehlungen für Politiker wende Chrysipp andere Grundsätze an als sonst: Er tue so, „als ob Reichthum, Ruhm und Gesundheit Güter wären“ (II 722f). Zenon lehne Tempel ab, aber seine Jünger würden einerseits Zenons Lehren zustimmen, andererseits am kultischen Leben teilnehmen.
Zenon unterscheide einerseits mehrere Tugenden, andererseits erkläre er sie alle für eine einzige, nämlich die Einsicht in das, was zu tun sei (= Tapferkeit) oder die Einsicht, wie man jedem das Seine zuteile (= Gerechtigkeit). Chrysipp tadle einerseits den Ariston, „daß er die andern Tugenden nur zu Verhältnissen der einen Tugend mache“, andererseits stimme er Zenon zu, der ja dasselbe lehre. Kleanthes erkläre die erfolgreiche Anstrengung zur „‚Kraft und Stärke'“, die je nach Betätigungsfeld Selbstbeherrschung, Tapferkeit, Gerechtigkeit oder Besonnenheit sei (II 723).
Zenon habe sich dagegen ausgesprochen, beide Seiten zu hören. Denn wenn der erste seine Angelegenheit bewiesen hätte, bräuchte man den zweiten nicht zu hören. Habe der erste nichts bewiesen, sei es so, als hätte er nichts gesagt. Auch dann brauche man den zweiten nicht zu hören. Trotzdem habe Zenon Platons Politeia kritisiert und dadurch gegen seinen eigenen Grundsatz verstoßen.
Chrysipp widerspreche sich insofern, als er beim Philosophieunterricht einmal die Physik vor, ein andermal nach der Ethik lehre und beides begründe. So erzeuge er nur Unordnung. Außerdem fordere er einerseits eine feste Grundlegung des Philosophieunterrichts, betreibe aber das Gegenteil, „wenn er die Physik zum Princip der Lehre vom Guten und Bösen macht und doch verlangt, daß sie nicht früher, sondern nach jener vorgetragen werde“ (II 725).
Überhaupt argumentiere Chrysipp mit Gründen und Gegengründen so überzeugend, daß man überhaupt nicht mehr wisse, was er nun eigentlich wolle. Karneades habe von Chrysipp nur die Gegengründe übernommen und diese gegen Chrysipps Lehrsätze angeführt. Außerdem bekämpfe Chrysipp „seine eigenen Meinungen nachdrücklicher […] als er sie verteidigt“, „während er Andere ermahnt, die Gegengründe bei Seite zu lassen, weil sie gern den Beifall entziehen“ (II 726).
Doch auch diesem Prinzip widerspreche er, wenn er einerseits die Schlußfolgerungen der Megariker für plump und sophistisch halte, andererseits aber gegen sie vorgehe, als ob sie ihm „Jemands Beifall entziehen“ könnten. Er verschwende „aus purer Eitelkeit die Stärke der Vernunft an nutzlose und sogar schädliche Dinge“ (II 727).
Das Sittengesetz würden die Stoiker „mit sich selbst in Widerspruch“ bringen, „sofern es gebietet, was sie nicht leisten, und verbietet, was sie nicht unterlassen können“ (II 727f). Chrysipp stimme der Meinung zu, daß alle Laster und Tugenden gleich groß seien. Trotzdem meine er, daß das Vergnügen die Gerechtigkeit aufheben könne, wenn man es als Zweck betrachte. Betrachte man es dagegen als Gut, könne die Gerechtigkeit erhalten bleiben.
Hinsichtlich der Freundschaft differenziere er aber die Vergehen insofern, als er die einen als Trennungsursache betrachte, die anderen jedoch nicht. Außerdem unterscheide er zwischen dickeren und dünneren Freundschaften.
Wenn Chrysipp andere widerlegen wolle, hüte er sich „am wenigsten […] vor Widersprüchen und Inconsequenzen“ (II 730). Außerdem übernehme er Grundsätze von anderen in seine eigenen Schriften, die er bei anderen beanstande. Es sei unglaublich frech, wenn Chrysipp eine gegen Aristoteles verwendete Behauptung wieder abstreite, um Platon angreifen zu können.
Auch hinsichtlich seiner eigenen Lehren widerspreche sich Chrysipp. Einerseits behaupte er, daß Laster unglücklich machen, andererseits schreibe er, „es sei besser thöricht zu leben als gar nicht, wenn man auch niemals vernünftig werden sollte“. Denn die Menschen würden die Übel den neutralen Dingen vorziehen (II 734).
Einerseits unterscheide Chrysipp zwischen Gut und Böse, andererseits halte er beides „für sinnliche Gegenstände“ (II 735). Doch wenn das Letztere wahr wäre, dürfte es keine Zweifel geben, ob nun jemand tugend- oder lasterhaft sei.
Einerseits behaupte Chrysipp, der Weise mache keine Geschäfte, andererseits schreibe er, der Weise würde die Königswürde freiwillig annehmen oder wenigstens die Nähe eines Königs suchen, um davon zu profitieren. Außerdem gestehe er dem Weisen noch zwei weitere Erwerbsarten zu, nämlich das Profitieren von Freunden und die Einkünfte vom Philosophieunterricht. Er würde bei Letzterem sogar die Vorauszahlung für sicherer halten, um sich vor Betrügern zu schützen. Damit gestehe er aber ein, daß auch ein Weiser Unrecht erleiden könne, was er an anderer Stelle bestreite.
Einerseits lehne Chrysipp das Vergnügen ab, andererseits lobe er den „Diogenes, der auf offenem Markte Onanie trieb, und zu den Umstehenden sagte: Könnte ich nur auch den Hunger so vom Bauch wegstreifen!“ (II 737)
Einerseits lobe Chrysipp die Schönheit mancher Tiere, andererseits tadle er diejenigen Weisen, „welche Pfauen und Nachtigallen halten, als wolle er dem Gesetzgeber der Welt entgegentreten, und die Natur über ihre Freude an der Schönheit solcher Thiere belächeln, die der Weise in seinem Staat nicht duldet“ (II 738).
Chrysipp nehme einerseits die Tiere als Vorbild, insofern sie sexuelle Freiheit praktizieren und auch im Tempel „’sich paaren, hecken und sterben'“ (II 738). Andererseits untersage er das Pissen in Brunnen, Flüsse, an Altäre oder Götterstatuen, obwohl Tiere und kleine Kinder das unbedenklich tun.
Einerseits behaupte Chrysipp, es gebe keine Wirkung ohne Ursache, andererseits gestehe er einem Schiedsrichter eine willkürliche Entscheidung zu, wenn zwei Wettläufer gleich schnell seien. Dasselbe sage er über die Geldwechsler, von denen der eine die eine, der andere eine andere Drachme für schöner halte.
Einerseits schätze er die großen Philosophen so sehr, daß er sogar mit ihnen irren wolle, andererseits tadle er sie für ihre widersprüchlichen und fehlerhaften Ansichten. Einerseits behaupte er, die Tugenden würden alle miteinander zusammenhängen, andererseits gestehe er Weisen und Toren Ausnahmen von der Tugend bzw. dem Laster zu. Einerseits mache er den Rednern Vorschriften bis in die Mimik und Gestik hinein, andererseits verzeihe er Lücken, Dunkelheiten und Sprachfehler.
Am schlimmsten sei es, daß Chrysipp diejenigen Fehler selbst begehe, die er an anderen tadle. Das „sei der ärgste Widerspruch und der schimpflichste Fehler“ (II 742). Einerseits halte er die Verachtung von Reichtum, Gesundheit, Schmerzlosigkeit und körperlicher Vollkommenheit für aberwitzig, andererseits empfehle er zu arbeiten.
Es sei auch widersprüchlich, von den Göttern zu behaupten, „daß sie aufs beste für die Menschen sorgen“, und andererseits festzustellen, daß die Menschen „aufs elendste leben“ (II 744). Außerdem rechtfertige er die Götter dafür, daß sie Naturkatastrophen und Kriege zulassen, denn dadurch würden sie der Überbevölkerung Einhalt tun. „Zeus aber läßt die Menschen nicht nur erst groß werden, sondern er schafft und vermehrt sie, um sie wieder todtzuschlagen, indem er zu ihrem Verderben und Untergang Gelegenheit macht“ (II 745). Dieser Auffassung aber widerspreche Chrysipps Meinung, daß die Laster der Menschen an den Kriegen schuld seien, nicht die Götter. Überdies vertrete er noch die Ansicht, daß alles naturgemäß geschehe.
Im Gegensatz zu den Alten behaupte Chrysipp, die Götter (außer Zeus) seien entstanden und vergänglich. Das sei ein ähnlicher Fehler wie der, den Epikur gemacht habe, der die Wohltätigkeit der Götter leugne. Chrysipp behaupte weiter, daß sich die Götter (wieder außer Zeus) ernähren würden. Während er glaube, daß die Welt sich selbst genug sei, spreche er den Göttern diese Eigenschaft nicht zu, halte sie also auch nicht für „glücklich und selig“ (II 750).
Auch hinsichtlich der Seele widerspreche sich Chrysipp: er mache „bald die Anzündung bald die Abkühlung zum Princip des Beseeltseins“ (II 750). Weiter mache er „durch Abkühlung das eine Mal aus seelenlosen Dingen beseelte Wesen […], das andere Mal“ verwandle er ebenfalls durch Abkühlung „den größten Theil der Weltseele in empfindungslose und unbeseelte Dinge“ (II 750f).
Ähnlich widersprüchlich seien die Aussagen des Chrysipp über die Luft, die er „bald für leicht und emporsteigend, bald für weder schwer noch leicht“ erkläre (II 751).
Beweis daß die Stoiker größere Ungereimtheiten behaupten als die Dichter. Ein Entwurf.
Plutarch vergleicht die Unverwundbarkeit des mythischen Kaineus mit den Eigenschaften, die die Stoiker einem Weisen zuschreiben, um zu zeigen, daß die Stoiker noch unwahrscheinlichere Dinge behaupten als die Dichter:
Kainis, die Tochter des Königs von Thessalien Elatos, wurde von Poseidon vergewaltigt. Als Wiedergutmachung verlangte sie von dem Gott, er solle sie zu einem Mann machen. Poseidon machte sie außerdem noch immun gegen Schwertstreiche. Fortan hieß sie Kaineus. Nachdem er sechs Kentauren getötet hatte, weil sie die Frauen der Lapithen rauben wollten, töteten ihn die Kentauren mit Felsbrocken und Bäumen. Im Tartaros wurde Kaineus wieder zur Frau und hieß fortan wieder Kainis.
Der stoische Weise „verliert auch im Kerker die Freiheit nicht; er leidet keinen Schmerz, wenn er vom Felsen gestürzt wird; er fühlt keinen Schmerz, wenn er gefoltert wird; leidet keinen Schmerz, wenn er verstümmelt wird; bleibt unbesiegt, wenn er im Ringen unterliegt; erfährt keine Belagerung, wenn er von Verschanzungen eingeschlossen ist; ist nicht Gefangener, wenn er von den Feinden verkauft wird“ (II 757).
Der mythische Iolaos betete in hohem Alter zu Zeus, Herakles und Hebe, und wurde verjüngt; „der stoische Weise war gestern noch der häßlichste und schlechteste Mensch; heute ist er plötzlich in die Tugend selbst verwandelt“. Aus einem blassen Greis mit Runzeln, der von Schmerzen geplagt wird, ist er zu einem schönen, göttergleichen Jüngling geworden (II 757f).
Der mythische Odysseus wurde von Athene größer, schöner und jünger gemacht (Odyssee VI 229-235). Der stoische Weise aber, und sei er noch so krank, „ist nicht häßlich, nicht mißgestaltet, nicht entstellt“ (II 758).
Bei den Stoikern könne über Nacht „aus der schlimmsten Bestie […] ein Heros, ein Halbgott, ja ein Gott“ werden (II 758).
Ueber die gemeinen Begriffe. Wider die Stoiker.
Diese Schrift ist ein Dialog zwischen Plutarchs Bruder Lamprias und dem akademischen Philosophen (also Platoniker) Diadumenos. Lamprias ist „von einigen Stoikern erschüttert und wankend gemacht“, weil sie „die Akademie allzubitter und feindselig angreifen“ (II 760).
Diadumenos beruhigt den Lamprias mit seinen Aussagen über Chrysipp, der seiner Meinung nach „die Gewohnheit über den Haufen […] werfen“ will. Dessen Jünger würden behaupten, daß man „aus entgegengesetzten Prämissen“ eine zutreffende Schlußfolgerung ziehen und aus zutreffenden Prämissen etwas und sein Gegenteil ableiten könne. Chrysipp lasse „keinen Begriff mehr von Verdacht frei.“ Die Stoiker würden „die gemeinen Begriffe“ am meisten von allen Philosophen verwirren (II 761).
Lamprias will nun nachweisen, daß die Philosophie der Stoiker „gegen die gemeinen Begriffe und Vorstellungen verstößt“ (II 761). Dabei will er nicht die Paradoxa der Stoiker widerlegen, sondern die praktischen Ratschläge der Stoiker untersuchen.
Diadumenos wirft den Stoikern vor, daß sie „die natürlichen Dinge für sittlich-gleichgültig erklären“. Sie würden weder Gesundheit für nützlich noch Krankheit für schädlich halten. Dem widerspreche ihre Ansicht, daß die Menschen von Natur aus die Gesundheit suchen und die Krankheit fliehen. Denn wenn es gleichgültig sei, ob man gesund oder krank ist, würden die Menschen weder nach dem einen streben noch das andere meiden (II 762).
Diese Argumentation finden wir auch in Ciceros De finibus bonorum et malorum wieder: Die Stoiker „glauben, sie könnten zwei entgegengesetzte Standpunkte vertreten. Was wäre denn so widersprüchlich wie zu behaupten, ein Gut sei nur das, was sittlich geboten sei, und zugleich zu sagen, das Streben nach den Dingen, die zum Leben gehörten, habe seinen Ursprung in der Natur“ (IV 78)?
Diadumenos wirft den Stoikern vor, daß sie Krankheit sogar als Selbstmordgrund betrachten. Außerdem dürften sie nicht ein naturgemäßes Leben propagieren, wenn ihnen die Natur gleichgültig sei. Chrysipp behaupte außerdem, daß ein tugendhaftes Leben glücklich mache. Vor diesem Hintergrund sei die Natur nicht nur gleichgültig, sondern verrückt, wenn sie uns zu etwas hinziehe, „was uns nichts angeht“. Ebenso seien diejenigen Menschen verrückt, die ein naturgemäßes Leben für glücklich halten, obwohl uns die Natur zu Dingen hinziehe, „die nichts zur Glückseligkeit beitragen“ (II 762).
Die Stoiker würden außerdem Dinge miteinander gleichsetzen, die unvergleichbar seien. Denn sie würden „es für einerlei erklären, in den wichtigsten Dingen Mäßigung zu beweisen oder einer in den letzten Zügen liegenden alten Frau sich zu enthalten“ (II 763). Beides würden sie gleichermaßen als Pflichterfüllung betrachten, obwohl es ja kein Verdienst sei, mit einer alten Frau nicht schlafen zu wollen. Bei den Stoikern stehe die Welt also auf dem Kopf: Das, was wichtig sei, sei ihnen gleichgültig, während sie bei allerlei Kleinigkeiten übertriebenen Eifer zeigen würden.
Folgende Lehrmeinungen der Stoiker würden dem gesunden Menschenverstand widersprechen, meint Diadumenos:
- Wer tugendhaft und glücklich geworden sei, dürfe sich nicht darüber freuen.
- Der Normalbürger dürfe seine Meinung nicht ändern, doch der stoische Weise halte sich nicht daran.
- Wer nur einen Moment weise sei, sei gleich glücklich wie einer, der schon sein ganzes Leben lang tugendhaft ist. Andererseits würden die Stoiker behaupten, daß kurzzeitige Tugend nichts wert sei.
- Wer tugendhaft und glückselig geworden sei, merke es häufig gar nicht.
- Wer sich bessere, sei noch töricht und lasterhaft.
Diadumenos interpretiert die beiden letzten Sätze so, daß die Stoiker theoretisch zwischen Torheit und Weisheit keinen großen Unterschied machen würden. Andererseits würden sie aber in der Praxis die einen Unweisen meiden, den andern Unweisen aber „ihr Geld anvertrauen, Aemter uebertragen und ihre Töchter zu Weibern geben“ (II 765).
Besonders dem letzten Satz würden die Stoiker dadurch widersprechen, daß sie andere Menschen zu Ratgebern, Feldherren und Gesetzgebern machen würden. Außerdem sei es ungereimt, alle Menschen (die Nichtstoiker?) für unverständig und lasterhaft zu halten, aber ihnen trotzdem nachzueifern.
Es widerspreche auch dem gesunden Menschenverstand, daß die Stoiker dem Glücklichen den Selbstmord empfehlen, dem Unglücklichen aber davon abraten.
Anmerkung von mir: Dahinter steckt vielleicht der Gedanke, daß der Glückliche das Lebensziel der Tugendentfaltung bereit erreicht hat, während der Unglückliche noch an sich arbeiten muß.
Ein weiterer Vorwurf, den Diadumenos den Stoikern macht, ist, daß sie die Gesundheit über die Weisheit stellen. Einerseits würden die Stoiker die Tugend zum höchsten Gut erklären, andererseits würden sie „nach der Richtschnur“ leben und sterben, „die sie den gleichgültigen Dingen entnehmen“ (II 768).
Auch daß Chrysipp nicht das Schlechte, sondern das Gleichgültige für das Schlimmste halte, widerspreche dem gesunden Menschenverstand.
Anmerkung von mir: In der Offenbarung des Johannes findet sich ein ähnlicher Gedanke; Johannes soll an den Engel der Gemeinde in Laodizea folgendes schreiben: „‚Ich kenne deine Werke (und weiß), daß du weder kalt bist noch heiß. Wärest du doch kalt oder heiß! So aber, weil du lau bist und weder heiß noch kalt, wo will ich dich ausspeien aus meinem Munde'“ (Offb 3,15f).
Diadumenos regt sich des weiteren darüber auf, daß Chrysipp „erklärt, daß das Böse für das Weltganze nicht ohne Zweck sei.“ Begründung: Ohne das Böse gäbe es das Gute nicht. Diadumenos führt dagegen an, daß doch der Körper auch dann gesund sei, „wenn kein Glied desselben krank ist; die Tugend aber soll ohne Laster nicht bestehen können“ (II 769).
Er wirft Chrysipp außerdem vor, daß er den Ursprung des Lasters der göttlichen Vorsehung zuschreibt, und fragt: „Wie können da die Götter noch mehr Geber des Guten als des Bösen heißen? Wie kann ihnen noch das Laster verhaßt und zum Abscheu sein?“ (II 770)
Lamprias stimmt zu und will noch „hören, wie nur diese Männer das Böse vor dem Guten, das Laster vor der Tugend einführen.“ Diadumenos antwortet, daß die Stoiker darüber „viel Unverständliches“ reden, das darauf hinauslaufe, „daß die Weisheit, d. h. die Wissenschaft des Guten und Bösen, zu existieren aufhören würde, wenn es kein Böses gäbe“ (II 771).
Nun differenziert Lamprias zwischen Erkenntnistheorie und Ethik: Es gebe zwar nur Wahr und Falsch, aber zwischen Gut und Böse gebe es auch noch ein Mittleres, nämlich „das Gleichgültige.“ Die Natur könne also ohne die Beigabe des Bösen gut sein. Sie bräuchte als Kontrast zum Guten nur das Gleichgültige (II 771).
Dagegen hat Diadumenos viel einzuwenden:
- Das Gute und Böse existiere nicht um der Weisheit willen, „sondern das Vermögen, das schon vorhandene und bestehende Gute und Böse zu unterscheiden, hat den Namen Weisheit erhalten“ (II 771).
- Nach dem Weltbrand werde das All „verständig und weise“, also ohne das Böse sein (II 772).
- Da die Stoiker die Weisheit als Wissenschaft von Gut und Böse definieren, könne es nach der Ausrottung des Bösen keine Weisheit mehr geben. Diadumenos hält dagegen, daß es dann eben eine andere Art von Weisheit gebe.
Außerdem fragt Diadumenos, ob es sein könne, „daß das Böse nur in Gedanken vorhanden sei, das Gute aber nur in der Wirklichkeit?“ (II 772) Während die Götter nur Vorstellungen von Krankheit haben, hätten die Menschen nur eine Vorstellung vom Guten und umgekehrt: Den Göttern gehe es real gut, den Menschen real schlecht.
Falls das Laster für die Schöpfung der Welt tatsächlich notwendig gewesen wäre, hätten einige wenige lasterhafte Menschen dafür ausgereicht. Warum gibt es dann aber so viele? Und: Inwiefern kann das Laster überhaupt nützlich sein, da es doch weder gesund noch reich noch anständiger macht?
Nun hat Lamprias genug davon und fragt nach dem Nutzen, den die Stoiker der Weisheit zuschreiben. Diadumenos antwortet, dieser Nutzen sei die Freundschaft, die „durch die Gemeinschaft in der Tugend“ entstehe, auch wenn die Betreffenden einander gar nicht kennen würden (II 775).
Die anschließende Schimpftirade des Diadumenos gegen die Stoiker gebe ich nicht wieder. Lamprias faßt jedenfalls zusammen: „Du hast recht gut wiedergegeben, was sie sagen und wie sie sprechen“ (II 778).
Doch Diadumenos kann nicht aufhören: Die Stoiker würden mit der Erklärung einer Ungereimtheit eine neue Ungereimtheit erzeugen, und so „immer weiter fort, bis sie vom gemeinen Begriff himmelweit entfernt ist“ (II 778). Kurz: „die Behauptungen der Stoiker aber enthalten eine gänzliche Umkehrung und Verwirrung der Dinge“ (II 779).
Auf die Frage des Lamprias, was denn das Gute sei, antwortet Diadumenos, es sei ein Wissen, nämlich „die Wissenschaft des Guten“ (II 780). Lamprias wendet ein, daß diese Definition in einen Zirkelschluß münde: Um das Gute zu definieren, braucht es des Wissens, um das Wissen zu bestimmen, braucht es des Guten.
Das bestätigt Diadumenos: „Auch noch in anderer Beziehung läßt sich bemerken, wie ihr Verfahren die gemeinen Begriffe nicht mehr bloß verdreht, sondern völlig umkehrt und auf Nichts zurückführt“ (II 780).
Der Begriff des Guten werde dadurch desavouiert, daß er durch den richtigen „Vernunftgebrauch in der Wahl des Naturgemäßen“ näher bestimmt werde. Denn diese Wahl sei eine zufällige Angelegenheit, weil sie davon abhänge, ob jemand vernünftig sei oder nicht. Der richtige Vernunftgebrauch laufe aber wieder auf die Wahl des Zweckmäßigen oder Nützlichen hinaus, anders gesagt: auf die Wahl des Guten (II 780). Diese Sünde habe allerdings nur Antipater begangen, nicht die ganze stoische Schule.
Ebenso sei das, was die Stoiker über die Liebe sagen, ungereimt. Denn sie würden behaupten, daß nur die lasterhaften und häßlichen Jünglinge geliebt würden, die tugendhaften und schönen aber nicht. Insofern seien die Stoiker wie Mücken, „welche sich gern auf Weinschaum und Essig setzen, vom trinkbaren und guten Wein aber wegfliegen“ (II 781). Die übliche Definition der Liebe sei doch der Wunsch, mit jemand zu schlafen, und dabei solle es auch bleiben.
Die Naturlehre der Stoiker laufe darauf hinaus, daß es überhaupt kein Weltall gebe. Diadumenos legt die stoische Argumentationskette folgendermaßen dar:
„Sie nehmen außerhalb der Welt einen endlosen leeren Raum um dieselbe an, und sagen, das All sei weder Körper noch unkörperlich. Daraus folgt, daß das Weltall das Nichtseiende ist, denn Sein schreiben sie nur den Körpern zu. Wenn nun das Seiende die Eigenschaft hat, zu wirken und zu leiden, das Weltall aber kein Seiendes ist, so kann dieses weder wirken noch leiden. Aber es wird auch keinen Raum einnehmen, denn was einen Raum einnimmt, ist Körper, das Weltall aber ist kein Körper; also ist das Weltall nirgends“ (II 782).
Auf ähnliche Art beweisen die Stoiker,
- daß das Weltall „keine Bewegung aus sich selbst haben“ könne;
- daß es körperliche Bestandteile (nämlich Mineralien, Pflanzen, Tiere und Menschen) habe, obwohl es selbst unkörperlich sei;
- „daß es weder beseelt noch unbeseelt sei“;
- daß es „weder vollkommen noch unvollkommen“ sei, weil es unbegrenzt sei;
- daß es weder ein Teil noch ein Ganzes sei, da es wegen seiner Unendlichkeit und Unbegrenztheit nicht geordnet sei;
- daß es außerhalb des Weltalls nichts gebe und es deshalb keine Ursache habe;
- daß das Weltall auch selbst keine Ursache sei, da es nicht wirken könne (II 783).
Wenn man das alles zusammennehme, bleibe nichts übrig. Das Weltall sei also nach der Ansicht der Stoiker „das Nichts.“ Dasselbe gelte für „die Zeit, das Prädikat, das Axiom, die Verbindung, die Verknüpfung“. Das seien nämlich diejenigen Begriffe, welche die Stoiker „mehr als alle andern Philosophen gebrauchen, die sie aber nicht zu dem Seienden zählen“ (II 783).
Auch die Aussagen der Stoiker über die Götter seien ungereimt, denn sie würden keinen Begriff „lauter und unverfälscht“ lassen und auf diese Art die Religion zerstören. Selbst die Atheisten würden den Begriff von Gott unangetastet lassen, nämlich, daß er „ewig und unvergänglich“ sei (II 784). Nur würden sie seine Existenz bestreiten. Chrysipp und Kleanthes aber würden nur den Zeus für unsterblich halten, die andern Götter jedoch nicht. Von diesen würden sie glauben, sie seien alle in Zeus enthalten, was aber wiederum seiner Unsterblichkeit entgegenstehe.
Dem Epikur würden die Stoiker vorwerfen, „daß er durch die Leugnung der Vorsehung den Begriff von Gott verwirre“ (II 785). Doch die Stoiker seien insofern noch schlimmer als die Epikureer, als sie die Götter nur als Geber gleichgültiger Dinge betrachten. Denn den Stoikern zufolge würden die Götter den Menschen keine Tugend verleihen, sondern sie nur reich, gesund, fruchtbar usw. machen, was nicht „nützlich, ersprießlich, wünschenswerth und zuträglich“ sei (II 786).
Chrysipp würde nicht einmal den Zeus für tugendhafter als einen Weisen halten. Denn wer weise geworden sei, würde als Mensch die Bewegung der Götter, als Gott die Bewegung der Menschen spüren. Das sei das einzige Gute.
Des weiteren würden die Stoiker Glück und Unglück nivellieren; denn sie würden einen unglücklichen, aber weisen Selbstmörder für genauso glücklich halten wie den Retter Zeus. Doch einen solchen Weisen gebe es nicht. Dagegen seien unter der Herrschaft des Zeus Millionen von Menschen unglücklich. Das aber widerspreche der Ansicht, daß die Regierung des Zeus die bestmögliche sei.
Den Menander würden die Stoiker dafür angreifen, daß er behaupte, zu großes Glück sei die stärkste Quelle von Unglück. Dabei würden sie selbst Gott zum „Ursprung aller Uebel“ machen (II 786). Das geschehe dadurch, daß sie nicht die Materie als Quelle des Übels betrachten, sondern den Logos. Denn dieser würde der Materie Bewegung und Gestalt verleihen. Wenn aber das Übel „eine Folge des bewegenden Princips ist“, muß es „von Gott stammen“ (II 787).
In der Biologie würden die Stoiker die haarsträubende These vertreten, „daß der Same mehr und größer sei als das, was daraus erzeugt wird.“ Dabei würde jeder sehen, „daß die Natur für das gesamte Thier- und Pflanzenreich nur ganz kleine, winzige und kaum sichtbare Keime als Principien der Erzeugung der größten ihrer Geschöpfe empfängt“ (II 787).
Doch es kommt noch schlimmer: „Aber nun behaupten sie ferner auch, das Feuer sei der Same der Welt, und nach der allgemeinen Verbrennung verwandle die Welt sich wieder in Samen, und da sie aus der zusammengezogenen Körpermasse viel Physis enthalte, so nehme sie auch den unermeßlichen leeren Raum durch ihre wachsende Ausdehnung ein; nachdem sie dann auf’s Neue geworden, weiche und schwinde ihre Größe wieder, indem die Materie während der Weltentstehung sich in sich selbst zusammenziehe“ (II 788).
Das scholastische Gezänke der Stoiker mit den Akademikern übergehe ich, ebenso die Elementenlehre der Stoiker. Diadumenos faßt letztere als seltsam und abenteuerlich zusammen. Sie laufe in puncto Vermischung darauf hinaus, daß drei gleich vier sei:
Wenn man einen Becher Wein mit zwei Bechern Wasser vermische, werde „aus Einem Zwei“, denn der Becher Wein bleibe „zwar Einer“, dehne „sich aber im Verhältniß von zweien aus und wird dem Doppelten gleich; wenn er also durch die Mischung mit den zweien durch seine Ausdehnung das Maß von zweien erreicht, so ist dieß zugleich ein Maß von dreien und vieren: von dreien, weil ein Becher mit zweien diesen an Quantität gleich geworden ist“ (II 789).
Diese an sich unverständliche Zahlenspielerei erläutert Diadumenos mit der Geschichte von dem verfaulenden Bein aus einem Vortrag des Arkesilaos, „mit dem er die Ungereimtheiten der Stoiker lächerlich zu machen pflegte“ (II 789):
Wenn man das verfaulende Bein ins Meer werfe, würden sich die Fäulnisstoffe so sehr ausbreiten, daß eine ganze Flotte durch das Bein segeln oder sich zwei Flotten darin eine Schlacht liefern könnten. Dasselbe gelte für einen Tropfen Wein, der sich im Ozean ebenso ausbreite und sich so über die ganze Erde ausdehne.
Wie sehr sich die Lehre der Stoiker vom gesunden Menschenverstand unterscheidet, illustriert Diadumenos auch noch an ihrem Bild vom Menschen und der Welt: Ein normaler Mensch denke, „daß ein Mensch aus mehr Theilen besteht als ein Finger, und die Welt aus mehr als ein Mensch“; doch ein Stoiker behaupte, „daß der Mensch nicht mehr Theile hat als der Finger und die Welt nicht mehr als der Mensch. Denn die Theilung vermehrt die Körper ins Unendliche, von unendlichen Dingen ist aber keins größer oder kleiner und keines geht an Zahl der Theile über das andere hinaus, weil die Theile jedes zurückbleibenden sich unaufhörlich theilen lassen und ihre Vielheit aus sich selbst vermehren“ (II 790f).
Als Lamprias fragt, wie die Stoiker sich „aus diesen Widersprüchen“ herausreden, antwortet Diadumenos, die Stoiker würden behaupten, „daß ein Körper weder aus begrenzten noch aus unendlichen Theilen bestehe“. Das sei wie eine Schlußfolgerung aus Prämissen, die weder wahr noch falsch seien (II 791).
In der Geometrie würde Chrysipp einen ähnlichen Unsinn verbreiten. Denn er behaupte, die Seiten einer Pyramide, die sich in ihrer Spitze treffen, seien „zwar ungleich, doch geht keine über die andere an Größe hinaus“ (II 791).
Das ist erklärungsbedürftig, aber Diadumenos läßt uns nicht im Stich: „Wenn es etwas gibt, das größer ist, ohne über das andere hinauszugehen, so wird auch etwas kleiner sein können, ohne daß es zu kurz ist; folglich kann es etwas Ungleiches geben, das weder überragt noch unzureichend ist, d. h. das Ungleiche ist gleich, das Größere nicht größer, das Kleinere nicht kleiner“ (II 791).
Kurz: Wer etwas und sein Gegenteil behauptet und beides für wahr hält, kann alles beweisen.
Nachdem Diadumenos ein zweites Beispiel aus der Geometrie gebracht hat, meint er: „Ein solches Gesetz, daß, wenn die Flächen nicht ungleich sind, die Körper ungleich sein müssen, kann doch nur von einem Manne herrühren, der sich die seltsame Freiheit herausnimmt zu schreiben, was ihm in den Sinn kommt“ (II 792).
Die Zeitphilosophie mancher Stoiker ist ein Paradebeispiel für Haarspalterei: Während Diadumenos die Zeit wie üblich in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufteilt, behaupten die Stoiker laut Diadumenos, es gebe keine Gegenwart. Denn sie gehöre zur einen Hälfte der Vergangenheit, zur anderen Hälfte der Zukunft an.
Dabei kommt es natürlich darauf an, wie groß man die Zeitspanne der Gegenwart ansetzt: Es ist unsinnig, den heutigen Tag zur Hälfte zum gestrigen und zur Hälfte zum morgigen Tag zu rechnen. Wenn wir von Zeitgeschichte reden, meinen wir einen Zeitraum, der sich über Jahrzehnte erstreckt.
Diadumenos faßt die Problematik so zusammen: „Denn wenn das Jetzt keine Zeit, sondern eine bloße Grenze von Zeit, und doch jeder Zeittheil von gleicher Art ist wie das Jetzt, so folgt, daß die ganze Zeit keinen wirklichen Bestandtheil hat, sondern in lauter Grenzen, Verbindungsmittel und Beginne aufgelöst wird“ (II 794).
Chrysipp lehrt übrigens das Gegenteil: Für ihn sind Vergangenheit und Zukunft nicht real, sondern nur ideell. Nur die Gegenwart betrachtet er als wirklich. Doch da er sie wie andere Stoiker in einen vergangenen und in einen zukünftigen Teil aufteilt, kommt heraus, „daß er die nach ihm wirkliche Zeit in nichtwirkliche Theile des Wirklichen theilt“ (II 795).
Kommentar von Diadumenos: „Demnach geht es mit ihrem Begriffe von Zeit wie mit einer Hand voll Wasser, das um so schneller verrinnt und entschlüpft, je mehr man es zusammenpreßt“ (II 795).
Wenn man die Zeitaufteilung der Stoiker auf konkrete Begebenheiten anwendet, wird alles noch absurder: Wenn ich jetzt gerade esse, wann hat denn dann das Essen angefangen, und wann hört es auf? Denn ich esse ja jetzt nicht, sondern habe schon gegessen oder werde erst essen. Wie ist es mit dem Leben? Bin ich jetzt gerade noch nicht geboren worden oder schon tot, da es ja keine Gegenwart gibt, sondern nur Vergangenheit und Zukunft?
Diadumenos führt auch die Paradoxien von dem Pferd an, das eine Schildkröte nie einholen kann, da sie stets einen kleinen Bruchteil voraus ist, oder von dem Glas Wasser, das beim Ausgießen nie leer wird, da immer noch ein Tropfen zurückbleibt, den man weiter aufteilen kann.
Was die Stoiker damit meinen, daß „alle Menschen, Thiere, Bäume, Geräthschaften, Werkzeuge, Kleidungsstücke […] Doppelwesen“ seien, kann Diadumenos nicht so recht klar machen (II 798):
Jedenfalls ist das eine Wesen „eine Substanz, das andere Qualität […], das eine in beständigem Flusse und in Bewegung, ohne Wachsthum oder Abnahme, aber niemals sich gleichbleibend, das andere bleibend mit Wachsthum und Abnahme, in Allem das Gegentheil von andern, aber mit ihm zusammengewachsen, verbunden und vermischt, so daß sie ihre Verschiedenheit durchaus nicht sinnlich wahrnehmen lassen“ (II 797).
Diadumenos kann nur die Konsequenz daraus ziehen: Wenn uns Philosophen nötigen wollen, „eher verkehrt als richtig zu denken“, ist es am besten, sie „sich selbst zu überlassen“ (II 798).
Während Diadumenos noch eine Weile weiterredet, sagt Lamprias nichts mehr.
Würdigung und Kritik
Es ist schwer vorstellbar, daß jemand wie Chrysippos so einen Mist zusammenschreibt, wie Plutarch ihm unterschiebt. Eine mögliche Erklärung wäre, daß Chrysippos sehr viel geschrieben und vor allem auch abgeschrieben hat. Anders ausgedrückt: Er hat sehr viel Widersprüchliches und Seltsames zusammengetragen, was man nicht als eine einzige, in sich widersprüchliche und absurde Lehrmeinung betrachten muß.
Man kann die Lage eher verstehen, wenn man die zahlreichen Versionen des Christentums damit vergleicht: die verschiedenen Lehren im Neuen Testament, den Gegensatz zwischen Dogmatikern und Ketzern, die Meinungsverschiedenheiten zwischen der griechisch-orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche und den Graben zu den vielen protestantischen Sekten.
In der Philosophie ging es ganz ähnlich zu, und zwar nicht nur bei den Stoikern. Die Diskussionen der mittelalterlichen Scholastiker wirken mitunter ähnlich wie die von Plutarch referierten Stellen aus stoischen Schriften: Es wird ein ungeheurer Aufwand mit Spitzfindigkeiten getrieben, die an sich keinerlei Problem darstellen.
© Gunthard Rudolf Heller, 2025
Literaturverzeichnis
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CICERO: De finibus bonorum et malorum / Über das höchste Gut und das größte Übel, Lateinisch / Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Harald Merklin, Stuttgart 1996
ENZYKLOPÄDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß, 4 Bände, Stuttgart/Weimar 2004
GRANT, Michael / HAZEL, John: Lexikon der antiken Mythen und Gestalten, München 141999
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– Plutarchs Moralia, Facebook 2015
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DER KLEINE PAULY – Lexikon der Antike in fünf Bänden, München 1979
LONG, Arthur A. / SEDLEY, David N.: Die hellenistischen Philosophen – Texte und Kommentare, übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000
NESTLE, Wilhelm: Die Nachsokratiker – Deutsch in Auswahl mit Einleitungen, 2 Bände, Jena 1923
PLUTARCH: Große Griechen und Römer, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Konrat Ziegler und Walter Wuhrmann, 6 Bände, Mannheim 1954-1965, Neuausgabe 32010
– Moralia, hg. v. Christian Weise und Manuel Vogel, 2 Bände, Wiesbaden 2012 (Bei Zitaten habe ich die Zeichensetzung gelegentlich ergänzt.)
SCHMALZRIEDT, Egidius: Plutarch, Moralia, in: Kindlers neues Literatur-Lexikon, hg. v. Walter Jens, Band 13, Seite 462ff
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