Kleine Einführung in die Philosophie der Mittleren Stoa

Die Mittlere Stoa verbindet die strenge Lehre ihrer Vorgänger mit einem neuen, praxisorientierten Denken. In Auseinandersetzung mit Platonikern und Peripatetikern entwickelten Denker wie Panaitios und Poseidonios eine offenere, alltagsnahe Philosophie, die auch in Rom Anklang fand.

Panaitios

Panaitios von Rhodos (ca. 185/180 – 110/109 v. Chr.) war der Schüler des Stoikers und Grammatikers Krates in Pergamon (2. Jh. v. Chr.), des Diogenes von Babylon und des Antipatros von Tarsos. Er bewunderte Platon, Aristoteles, Xenokrates, Theophrast, Dikaiarch und Karneades. Die Schriften des Panaitios gingen verloren, so daß wir „nur Berichte und mittelbare Angaben über seine Lehren“ haben, „namentlich bei Cicero“ (Nestle I 57).

In den Tusculanae disputationes schreibt Cicero, Panaitios habe es für am glaubhaftesten gehalten, daß „die Seele […] aus feuriger Luft“ bestehe (I 42). Er habe das Gedicht des Appius Caecus, das Cicero pythagoreisch vorkam, sehr gelobt (IV 4). Er sei viel gereist und „einmal ausgewandert, niemals mehr nach Hause zurückgekehrt“ (V 107).

Doch Cicero kritisiert ihn auch: „Wollen wir nun also dem Panaitios glauben, wenn er von seinem Meister Platon abweicht? Er nennt ihn immer wieder göttlich, weise und heilig und den Homer der Philosophen, aber diese eine Lehre von der Unsterblichkeit der Seele nimmt er nicht an. Er behauptet, was keiner leugnet, daß nämlich alles untergehe, was entstanden ist. Die Seelen aber würden entstehen, wie sich zeige an der Ähnlichkeit der Kinder mit ihren Eltern nicht nur am Körper, sondern auch in der geistigen Begabung. Als zweites Argument führt er an, daß nichts Schmerz empfindet, was nicht auch krank sein kann. Was aber der Krankheit ausgesetzt ist, kann auch untergehen. Die Seelen empfänden aber Schmerz, würden also auch untergehen“ (I 79).

Es folgt eine Widerlegung, die ausführlicher ist als die Darstellung. Cicero wirft dem Panaitios vor, er verwechsle Seele und Geist. Letzterer sei stets gemeint, „wenn von der Unsterblichkeit der Seele die Rede ist“. Der Geist sei „stets von aller verwirrten Bewegung frei“, wenn er auch vom Körper abhängig sei, der ihn positiv oder negativ beeinflussen könne. Das wiederum sei auch die Ursache der Ähnlichkeit von Eltern und Kindern (I 80).

In De finibus bonorum et malorum schreibt Cicero, Panaitios habe „in einer Q. Tubero gewidmeten Schrift über das Erdulden von Schmerzen nirgends die These aufgestellt, die die Hauptsache hätte bilden müssen, wenn sie bewiesen werden könnte, daß der Schmerz kein Übel sei, sondern sich nur über sein Wesen und seine Beschaffenheit geäußert sowie über die Frage, wieviel Naturwidriges in ihm liege und schließlich wie man ihn ertragen könne; durch seine Meinung scheint mir, da er ja ein Stoiker war, das Urteil über dieses leere Wortgeklingel gesprochen“ (IV 23).

Auch wirft Cicero den Stoikern den Glauben vor, „sie könnten zwei entgegengesetzte Standpunkte vertreten“ (IV 78). „Diesen unfreundlichen und unvorteilhaften Eindruck der Stoiker suchte Panaitios zu vermeiden; er lehnte deshalb die herbe Strenge ihrer Grundsätze und die Spitzfindigkeiten ihrer Argumentation ab und war im ersten Punkt umgänglicher, im zweiten klarer und führte, wie seine Schriften zeigen, stets Platon, Aristoteles, Xenokrates, Theophrast und Dikaiarch im Munde“ (IV 79).

Panaitios sei ein Eklektiker, meint Wilhelm Nestle: „Durch die von ihm bewirkte Erweichung des stoischen Rigorismus und seine Abwendung von der bisher in der Schule befolgten Exklusivität gegenüber den andern philosophischen Systemen erhielt die von ihm begründete sog. Mittlere Stoa ihren eklektischen Charakter“ (Nestle I 56). Die Stoa sei dadurch zwar inkonsequenter, aber dafür einflußreicher geworden.

In seiner Schrift „Über die Pflicht“ schrieb Panaitios, daß es niemals einen Widerspruch zwischen dem Vorteilhaften und dem Sittlichen geben könne, „denn nichts ist vorteilhaft, was nicht zugleich sittlich, und nichts sittlich, was nicht zugleich vorteilhaft wäre“ (zit. n. Nestle II 77). Ein „kluger Mann mit Herz und Geist“ müsse „sich immer und überall gegen Gewalt und mutwillige Angriffe vorsehen“ (zit. n. Nestle II 79).

Er verwarf die „Schmerzlosigkeit und Gefühllosigkeit“ in seiner Schrift „Über die Gemütsruhe“. In seiner Schrift „Über die Vorsehung“ zweifelte er an der „Möglichkeit, zu weissagen“ (zit. n. Nestle II 80).

Die Welt hielt Panaitios für „unvergänglich“ (zit. n. Nestle II 81). Bei der Seele unterschied er „sechs Teile“ und meinte, Platon irre hinsichtlich seiner „Unsterblichkeitslehre“. „Denn alles, was entstanden ist, geht auch zugrunde; nun entstehen aber die Seelen, was ihre Ähnlichkeit mit denen, die sie erzeugen, beweist: diese tritt ja nicht nur in körperlichen Eigenschaften, sondern auch in der geistigen Veranlagung zutage. Ein anderer Grund ist folgender: nichts empfindet Schmerz, ohne daß es krank ist; was aber krank werden kann, wird auch zugrunde gehen. Nun empfinden aber die Seelen Schmerz; also gehen sie auch zugrunde“ (zit. n. Nestle II 82f).

Er unterschied drei Arten von Theologie, nämlich

• die Theologie der läppischen Dichter, die viel Unwürdiges erfinden würden; sie passe „sich am meisten dem Theater an“;
• die Theologie der Philosophen, die nicht zum Staat passen würde, da sie auch Überflüssiges und Schädliches enthalte; sie passe sich am meisten der Welt an;
• und die offizielle Theologie der Bürger und Priester mit ihren kultischen Vorschriften, die sich am meisten dem Staat anpasse (zit. n. Nestle II 82).

Die Ethik des Panaitios war individualistisch: Der „Zweck aller Tugenden“ sei „das Glück, das in einem naturgemäßen Leben besteht“. Jede Tugend „aber erreicht dies auf eine andere Weise“ (zit. n. Nestle II 83).

Die Anthropologie des Panaitios war dualistisch: Er unterschied zwischen der allgemein menschlichen und der individuellen Person. Erstere beruht „auf dem Besitze der Vernunft und derjenigen Eigenschaften […], durch die wir den Tieren überlegen sind. Aus ihr leiten wir die Begriffe des Guten und Sittlichen her; sie verleiht uns die Fähigkeit zu bestimmen, was unsere Pflicht ist.“ Letztere sei „die Individualität jedes einzelnen Menschen“ hinsichtlich Körper und Geist (zit. n. Nestle II 83f).

Eine „Mischung aus Demokratie, Monarchie und Aristokratie“ hielt er für den besten Staat (zit. n. Nestle II 84).

Hekaton

Hekaton (um 120 v. Chr.) war ein Schüler von Panaitios, „ist in seinem philosophischen Standpunkt aber orthodoxer“ als sein Lehrer und Poseidonios, so daß Diogenes Laertios seine Schriften […] gern zur Belegung des stoischen Schuldogmas zitiert“ (Ernst Günther Schmidt, in: KP 2/984).

Die von Nestle übersetzten Fragmente des Hekaton beziehen sich alle auf die Ethik. Er unterschied zwischen

• theoretischen Tüchtigkeiten (z.B. Einsicht, Gerechtigkeit oder Selbstbeherrschung, allgemein alle Tüchtigkeiten, die auf einer Lehre beruhen)
• und untheoretischen Tüchtigkeiten (z.B. Gesundheit, Kraft oder Tapferkeit, allgemein alle Tüchtigkeiten, die nur wahrgenommen werden und als Folge der theoretischen Tüchtigkeiten eintreten).

Bei der Beurteilung von Taten schaute Hekaton auf die Gesinnung, nicht auf das Ergebnis. Beispiele: Es gibt zwar Fälle, in denen Gift geheilt hat, aber allgemein ist es schädlich. Es kam zwar vor, daß ein Attentäter einem Tyrannen ein Geschwür aufgeschnitten anstatt ihn getötet hat, aber der Tyrann dankte ihm nicht dafür, obwohl die Ärzte sich vor dem Aufschneiden des Geschwürs gescheut hatten.

Bei der Beurteilung von Menschen schaute Hekaton ebenfalls auf die Gesinnung, nicht auf den Stand oder den Besitz. Er meinte, alle könnten „gerecht, tapfer, hochherzig sein“: die Freien, die Sklaven, Freigelassenen, Könige und Verbannten. „Die Tugend ist niemand verschlossen“ (zit. n. Nestle II 86).

Die Anekdote, die Hekaton und der Tyrier Apollonios über Zenon von Kition erzählen, zeigt, daß die Interpretation von Orakelsprüchen mitunter schwierig ist: Zenon fragte das Orakel, „was er tun müsse, um sein Leben aufs beste zu gestalten, worauf der Gott die Antwort erteilt habe, er müsse sich mit den Toten paaren; dies verstand er richtig und legte sich auf das Studium der Alten“ (Diogenes Laertios VII 2).

Poseidonios

Poseidonios von Apameia (um 135 – um 50 v. Chr.), Schüler des Panaitios von Rhodos, wurde „der Rhodier“ genannt. Er „konnte im Unterschied zur Tradition der Stoa zahlreiche Theoreme von anderen Philosophen (z. B. von Platon, Aristoteles und den Pythagoreern) übernehmen, da er jede Erkenntnis als vom göttlichen Logos stammend ansah.“ Dementsprechend empfahl er nicht ein Leben „‚gemäß der Natur‘, sondern […] ‚gemäß dem Logos'“ (Matthias Gatzemeier, in: EPhW 3/300).

Die Philosophie definierte er als „die Kenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge und ihrer Ursachen“ (zit. n. Nestle II 92). Poseidonios hielt sie für „einen Organismus: die Physik gleicht dem Fleisch und dem Blute, die Logik den Knochen und Sehen, die Ethik der Seele“ (zit. n. Nestle II 93). Ziel der Philosophie sei „ein Zustand des Glücks“ (zit. n. Nestle II 90). Die größte Schande für einen Philosophen sei es, „sich in seiner Lebensführung zu verfehlen“ (zit. n. Nestle II 92).

Schöpfung und Evolution

Poseidonios unterschied „vier Arten von Werden und Vergehen, die sich alle von Seiendem zu Seiendem vollziehen. Denn ein Werden aus dem Nichts und ein Vergehen in das Nichts ist unmöglich. Von den Veränderungen innerhalb des Seienden aber ist die erste Art die der Teilung, die zweite die der Verwandlung, die dritte die der Zusammensetzung und die vierte die der vollständigen Verschmelzung“ (zit. n. Nestle II 100).

Die Evolutiontheorie des Poseidonios besagt, daß „beim Übergang von den Pflanzen zu den Tieren […] der Weltschöpfer nicht sprungweise zu der mit Bewegungs- und Empfindungsvermögen ausgestatteten Natur“ überging, „sondern […] auf dem Wege kleiner Abstufungen sorgsam dazu“ fortschritt.“ Denn „in den Steckmuscheln und Quallen schuf er sozusagen empfindende Pflanzen“ (zit. n. Nestle II 119).

Poseidonios glaubte, die Erde stehe in einem Nahrungsaustausch mit dem Himmel (Nestle II 113). „Am Himmel gibt es keinen Zufall, keine Willkür, keinen Irrtum und keine Täuschung, sondern hier herrscht durchaus Ordnung, Wahrheit, Vernunft, Beständigkeit“ (zit. n. Nestle II 117).

Er glaubte auch an den Weltbrand und daran, daß nach ihm „das Feuer nicht ganz erlischt, sondern ein Teil davon übrig bleibt“ (zit. n. Nestle II 101).

Bei den Naturkatastrophen sah er insgesamt mehr Nutzen als Schaden: Mit Stürmen und Regengüssen reinige Gott „die Erde und mit den Winden den gesamten Raum unter dem Monde; durch beide aber verschafft er den Tieren und Pflanzen Nahrung, Wachstum und Reife. Wenn dabei Seefahrer oder Bauern manchmal zur Unzeit zu Schaden kommen, so ist das kein Wunder: denn sie bilden nur einen kleinen Teil, die Fürsorge Gottes aber faßt das ganze Menschengeschlecht ins Auge.“ Wenn Gott „manchmal den Sommer winterlich und den Winter sommerlich zu machen“ pflegt, so tut er das „zum Nutzen des Ganzen, wenn auch einige Seefahrer oder Bauern durch diese Unregelmäßigkeiten Schaden erleiden sollten“ (zit. n. Nestle II 106).

Die Sonne hielt er für „die Ursache von fast allen Verschiedenheiten auf der Erde“ (zit. n. Nestle II 114). Er meinte, daß Sonnen- und Mondfinsternisse „eine natürliche Folge ihres göttlichen Wesens“ seien, genauso wie der Regenbogen. Außerdem würden „sie aber auch den Tod von Fürsten oder den Untergang von Staaten“ anzeigen (zit. n. Nestle II 107).

Pflanzen und Tiere

Poseidonios meinte, im Wasser liege „eine gewisse Lebenskraft.“ Denn es bewege sich auch, wenn kein Wind wehe. „Sonst könnte es keine lebenden Wesen hervorbringen. Wir sehen ja aber, daß Moos und manche Kräfte im Wasser wachsen, die auf seiner Oberfläche schwimmen“ (zit. n. Nestle II 116).

Die Pflanzen hielt er für umgekehrte Lebewesen: „sie haben ihren Kopf nach unten gekehrt und in der Erde verwurzelt und unterscheiden sich von den blutlosen und fußlosen Wesen nur insofern, als diese ihren Kopf über der Erde tragen und ihn bewegen können“ (zit. n. Nestle II 102).

Er hob deren Heilkraft hervor: „Rosen und Krokus und die ganze Fülle bunter Blumen sind […] nicht zum Genuß, sondern für die Gesundheit da. Denn ihnen wohnen ungezählte Kräfte inne: schon an sich nützen sie durch ihren Geruch und erfüllen alles mit ihrem Duft, noch viel mehr aber dadurch, daß die Heilkunde aus ihrer Vermischung Arzneimittel zu bereiten weiß“ (zit. n. Nestle II 108).

Bei den Tieren bewunderte Poseidonios, wie sie sich selbst erhalten und sogar heilen können: „Hunde gebrauchten Brechmittel, ägyptische Ibisse Abführmittel zur Regelung ihrer Verdauung. Ja man hört, daß Panther, die im Barbarenlande mit vergiftetem Fleisch gefangen werden, ein Gegenmittel haben, durch dessen Gebrauch sie sich am Leben erhalten“ (zit. n. Nestle II 105).

Dieses Wissen sei den Tieren angeboren, denn sie hätten „ein Bewußtsein von dem […], was ihnen schadet, das sie aber nicht durch die Erfahrung erworben haben“ (zit. n. Nestle II 126). „Auch die stummen und unvernünftigen Tiere besitzen, so stumpfsinnig sie sonst sein mögen, eine Art Lebenskunst. Auch diejenigen, die anderen nichts nützen, wissen sich selbst zu helfen“ (zit. n. Nestle II 127).

Die Tiere, die den Menschen schaden, z. B. giftige Reptilien, hielt er nicht für „ein beabsichtigtes Werk der Vorsehung“, sondern für „ein Ergebnis des Naturverlaufes; denn wenn die vorhandene Feuchtigkeit in Wärme umschlägt, so entstehen lebende Wesen. Manche Lebewesen erzeugt auch ein Fäulnisprozeß: so die Spulwürmer die Fäulnis der Nahrung, die Läuse diejenige des Schweißes … Nach der Auffassung mancher Philosophen dienen übrigens solche Tiere Gott als Zuchtmittel gegen die Bösen wie den Feldherrn Geißeln und Schwert“ (zit. n. Nestle 107f).

Seele und Geist

Die Seele hielt Poseidonios für „etwas Unkörperliches“ (zit. n. Nestle II 117). Sie sei unsterblich, während der Körper sterblich sei. Dementsprechend könnte man den Menschen „recht eigentlich als die Grenze zwischen sterblichem und unsterblichem Wesen bezeichnen, insofern er notwendig an beiden teilhat“ (zit. n. Nestle II 121).

„Wenn nun die Seelen fortdauern, so sind sie dasselbe wie Dämonen. Wenn sie aber Dämonen sind, so muß man auch zugeben, daß sie Götter sind und daß ihr Dasein durch die Vorstellung und die Fabeln von einer Unterwelt nicht beeinträchtigt wird“ (zit. n. Nestle II 127). „Die Dämonen heißen so, weil sie eine aus ätherischer Substanz stammende, ihnen zugeteilte Individualität besitzen“ (zit. n. Nestle II 128).

Der Geist war für Poseidonios „ein Gott, der in einem menschlichen Körper zu Gaste ist“ (zit. n. Nestle II 127). Die „Gottheit“ war für ihn „ein denkender feuriger Hauch, der keine Gestalt hat, sich aber wandeln kann, in was er will, und sich allem gleich machen kann“ (zit. n. Nestle II 122).

Ethik

Poseidonios differenzierte zwischen Denkfehlern und Fehlern, die daraus entstehen, daß ein Mensch seine Affekte nicht im Griff hat: „Fehler sind verkehrte Urteile und ein falscher, die Wahrheit verfehlender Schluß. Der Affekt dagegen ist nicht ein Fehler oder ein Versehen der Vernunft, sondern eine Erregung der Seele, die der Vernunft nicht gehorcht. […] Nichts ist so deutlich, als daß in unserer Seele gewisse Kräfte vorhanden sind, von denen die eine nach Lust, eine andere nach Macht und Sieg strebt, was man ja auch bei anderen lebenden Wesen deutlich beobachten kann“ (zit. n. Nestle II 137). In den „unvernünftigen Kräften der Seele“ könne „kein Wissen entstehen“ (zit. n. Nestle II 139).

Er hielt den Reichtum für „eine Ursache des Bösen, nicht weil er es selbst bewirkt, sondern weil er zum Tun desselben anreizt“ (zit. n. Nestle II 92). Er fand, „daß man seinen Geist bereichern muß, nicht seine Kasse.“ Die Reichen würden sich über ihren Besitz nicht freuen, sondern seien „nur betrübt“ über den Besitz der anderen Menschen (zit. n. Nestle II 95).

„Das Böse dringt nicht von außen in den Menschen ein, ohne daß es seine eigene Wurzel in unseren Seelen hätte, von der aus es sproßt und wächst; nein: auch zum Bösen liegt der Same in uns selbst und wir alle haben es ebenso nötig, die schlechten Menschen zu meiden als denjenigen uns anzuschließen, die auf unsere Läuterung hinarbeiten und das Wachstum des Bösen in uns zu hindern suchen“ (zit. n. Nestle II 138).

Selbst wer „in guten Sitten aufgewachsen und in geziemender Weise erzogen ist“, könne sich „in allerlei Hinsicht“ verfehlen. Doch auch „das Klima der Länder bewirkt keinen kleinen Unterschied unter den Menschen in Hinsicht auf Feigheit und Mut, Hang zum Vergnügen und Neigung zur Arbeit“ (zit. n. Nestle II 138).

Die Tugend hielt Poseidonios für „lehrbar“ (zit. n. Nestle II 86). Sie sei „die Vollendung der Natur jedes Wesens.“ Die Weisheit betrachtete er als die „oberste aller Tugenden“. Die Einsicht sei etwas anderes, „nämlich das Wissen von dem, was zu erstreben und zu meiden ist.“ Das Schicksal müsse man mit den eigenen Waffen bekämpfen, denn es schütze uns nicht (zit. n. Nestle II 141).

Das Leben sah er als „Geschenk der unsterblichen Götter“ an, ein sittliches Leben“ jedoch als ein Geschenk der Philosophie, die er wiederum als „Gabe der Götter“ betrachtete (zit. n. Nestle II 87). Die Philosophen hätten „auch die Fertigkeiten erfunden, die man im täglichen Leben braucht“ (zit. n. Nestle II 89).

Den menschlichen Körper hielt Poseidonios für „eine unvermeidliche Last“. Er liebte ihn nicht und unterwarf ihm sich nicht, beherrschte ihn aber und sorgte für ihn (zit. n. Nestle II 95). Den Selbstmord lehnte er ab: „Der in uns herrschende Gott verbietet uns, ohne seinen Befehl von hier wegzugehen“ (zit. n. Nestle II 141).

Theologie

Poseidonios unterschied sieben Wege, auf denen die Menschen zu ihren Vorstellungen von den Göttern gelangten:

• Die Menschen hätten die Bewegung der Planeten bewundert und sie zu Göttern erklärt.
• Die Ackerbauer hätten das Getreide und den Weinstock zu Göttern erklärt, nämlich Deo und Dionysos.
• Andere hätten „die Vergeltung des Bösen“ vergöttlicht und „die Rache und das Unheil“ angebetet: „so haben die dramatischen Dichter die Erinyen und Eumeniden, die Rache-, Schutz- und Fluchgeister erdichtet.“
• Einige Philosophen hätten „entsprechend den poetischen Typen unserer Leidenschaften die Furcht und die Liebe, die Freude und die Hoffnung zu Gottheiten gemacht, wie ja auch der alte Epimenides in Athen Altäre des Übermutes und der Gewissenlosigkeit errichtet hat.“
• „Wieder andere“ hätten aus den Dingen Götter gemacht, z. B. „Dike, Klotho, Lachesis, Heimarmene, Auxo und Thallo, die attischen Gottheiten.“
• Hesiod und Homer seien von einem Zwölfgöttersystem ausgegangen und hätten die Abstammung dieser zwölf Götter besungen.
• Andere seien von den Wohltaten der Gottheit gegenüber den Menschen ausgegangen und hätten „einige rettende Gottheiten wie die Dioskuren, den Unheil abwehrenden Herakles und den Arzt Asklepios“ erdichtet (zit. n. Nestle II 122f).

Um die Vorstellung von einem höchsten Gott zu erklären, nennt Poseidonios zwei Quellen:

• Die Vorstellung von Gott, „die aus der Wirklichkeit selbst und aus der Wahrheit entspringt“, sei den Menschen angeboren.
• Die Vorstellung von Gott, „die erst durch andere der Seele eingepflanzt wird in Worten, religiösen Erzählungen und Sitten“, sei erworben (zit. n. Nestle II 124).

Was Dichter und Gesetzgeber über die Götter gesagt hätten, sei zum Teil richtig, zum Teil falsch (Nestle II 125). Die religiösen Kulte führte Poseidonios eindeutig auf eine höhere Macht zurück: „Zur Auswahl des Opfertieres leitet eine gewisse fühlende göttliche Kraft, welche die ganze Welt durchströmt“ (zit. n. Nestle II 132).

Prophetie

„Die Vernunft zwingt uns, einzugestehen, daß alles nach dem Naturgesetz geschieht“ (zit. n. Nestle II 128). Da die Zukunft „nur zeitlich entfernt“ sei, könnten Wahrsager sie „vorausahnen“ (zit. n. Nestle II 129). Ihr Wissen würden sie aus „Gott, dem Naturgesetz und der Natur“ schöpfen (zit. n. Nestle II 128).

Zur Erläuterung: „Denn wie die Seelen der Götter ohne die Vermittlung von Auge, Ohr oder Zunge dennoch gegenseitig erkennen, was jeder von ihnen denkt, weshalb ja auch die Menschen nicht zweifeln, daß die Götter sie erhören, auch wenn sie etwas nur in der Stille wünschen oder geloben, so schauen auch die Seelen der Menschen, wenn sie, in Schlaf versunken, vom Körper frei sind oder in der Ekstase ganz auf sich selbst gestellt, frei vom eigenen Triebe dahingerissen werden, Dinge, welche die Seele, solange sie an den Körper gebunden ist, nicht sehen kann“ (zit. n. Nestle II 130).

Besonders „schwer und tödlich Erkrankte“ könnten „das Nahen des Todes selbst“ sehen; „daher erscheinen ihnen meistens Bilder Verstorbener und gerade in diesem Augenblick trachten sie am meisten nach Anerkennung und diejenigen, die anders als sie sollten gelebt haben, bereuen dann am meisten ihre Fehler. Daß aber Sterbende weissagen können, zeigt folgendes Beispiel. Ein Mann aus Rhodus nannte sterbend sechs seiner Altersgenossen und gab an, welcher von ihnen zuerst, welcher an zweiter Stelle usw. sterben werde“ (zit. n. Nestle II 131).

Poseidonios hat dafür drei Erklärungen parat: „Auf dreierlei Weise bekommen die Menschen durch göttliche Veranlassung Ahnungen: die erste Art besteht darin, daß der Geist für sich selbst etwas voraussieht, weil er im Banne der Verwandtschaft mit den Göttern steht; die zweite beruht darauf, daß die Luft voll von unsterblichen Seelengeistern ist, an denen sozusagen deutliche Merkmale der Wahrheit sichtbar werden; die dritte Art besteht darin, daß die Götter selbst mit den Schlafenden reden“ (zit. n. Nestle II 131).

Die Schrift von der Welt

Die „Schrift von der Welt“ ist unter den Werken von Aristoteles überliefert und angeblich Alexander dem Großen gewidmet. Sie stammt von einem Eklektiker (1. Jh. n. Chr.), „der eine zwischen Peripatos und Stoa vermittelnde Stellung einnimmt“ (Nestle I 73).

Der anonyme Autor betrachtet die Welt als „ein zusammenhängendes Ganzes“, „als Ordnung und Einrichtung des Alls, die von Gott und durch Gott aufrecht erhalten wird“ (zit. n. Nestle II 144). Entstehung und Untergang seien voneinander abhängig: „das Entstehen ruft das Vergehen hervor, das Vergehen ermöglicht das Entstehen“ (zit. n. Nestle II 145).

Gott, der alles erzeuge und erhalte, verfüge „über unerschöpfliche Kraft“ (zit. n. Nestle II 146). Er „bedarf keiner künstlichen Veranstaltung oder der Dienste anderer“ und ist „nur mit dem Denken erfaßbar“ (zit. n. Nestle II 147). Er entspricht dem Steuermann eines Schiffes, dem Lenker eines Wagens, dem Dirigenten eines Chores, dem Gesetz eines Staates und dem Feldherrn einer Armee. Er wird „mit vielen Namen benannt […]. Wir nennen ihn Zeus, d. h. den Lebendigen und die Ursache […]. Auch Sohn des Kronos, d. h. der Zeit wird er genannt, weil er grenzenlos von Ewigkeit zu Ewigkeit dauert“ (zit. n. Nestle II 148).

© Gunthard Rudolf Heller, 2025

Literaturverzeichnis

CICERO: Gespräche in Tusculum, Übersetzung, Kommentar und Nachwort von Olof Gigon, Stuttgart 1985

– De finibus bonorum et malorum / Über das höchste Gut und das größte Übel, Lateinisch / Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Harald Merklin, Stuttgart 1996

DIOGENES LAERTIOS: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, aus dem Griechischen übersetzt von Otto Apelt, Hamburg ²1967

ENZYKLOPÄDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß, 4 Bände, Stuttgart/Weimar 2004 (EPhW)

DER KLEINE PAULY – Lexikon der Antike in fünf Bänden, München 1979 (KP)

MEYERS ENZYKLOPÄDISCHES LEXIKON, 25 Bände, Mannheim/Wien/Zürich ⁹1980/81 (MEL)

NESTLE, Wilhelm: Die Nachsokratiker, 2 Bände, Jena 1923

WÖRTERBUCH DER ANTIKE mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens, Stuttgart ⁸1976

Gunthard Heller