Kleine Einführung in die Philosophie der Älteren Stoa

Auffallend bei den Stoikern sind die Selbstmorde: Zenon von Kition, Dionysios Metathemenos, Kleanthes von Assos und Antipatros von Tarsos brachten sich um.

Wilhelm Nestle hebt die Gemeinsamkeiten zwischen Epikureern und Stoikern hervor, die sich über Jahrhunderte hinweg bitter bekämpften:

„Beide sind in der Erkenntnistheorie Sensualisten, in der Physik Materialisten. Beide sehen die Hauptaufgabe der Philosophie in der praktischen Regelung des Lebens, für welche das Wissen nur das Mittel bildet. Beide sind darin einig, daß das Glück ein seelisches Gut ist, das die Überwindung der Leidenschaften zur Voraussetzung hat. Die beiderseitige Ethik ist im Grunde individualistisch gerichtet und zielt auf ein naturgemäßes Leben ab. Beide haben mit der Vorstellungswelt der Volksreligion tatsächlich gebrochen und das hier wie dort entworfene Idealbild des Weisen verrät in manchen Zügen eine auffallende Ähnlichkeit“ (I 31).

Zenon von Kition

Die Stoa wurde durch Zenon von Kition (um 335 – 263 v. Chr.) begründet. Sie ist nach der stoa pokilē benannt, der Wandelhalle in Athen, die zum Treffpunkt der frühen Stoiker wurde.

Zenon betrachtete „ein naturgemäßes, d. h. ein tugendhaftes Leben“ als das „höchste Gut“. Die „wissenschaftliche Bildung“ hielt er für „unnütz.“ Er meinte, daß anständige Leute mit einander befreundet, Lumpen aber mit einander verfeindet seien (zit. n. Nestle II 2).

Vom Religionskult hielt er nichts. Deshalb brauche eine Stadt keine Tempel. Dasselbe gelte für Gerichtshöfe und Gymnasien. Der wahre Schmuck der Städte seien die Tugenden der Bürger, nicht die Weihgeschenke. Die Weisen sollten alle Frauen gemeinsam besitzen, d.h. jeder Mann solle mit jeder Frau schlafen dürfen.

Die Mythen interpretierte Zenon allegorisch. Zwei Beispiele aus Hesiods Theogonie:

• „Zuallererst wahrlich entstand das Chaos, aber dann / die breitbrüstige Gaia […] / und der dämmerige Tartaros im Innern der breitstraßigen Erde / und der Eros, der schönste unter den unsterblichen Göttern, / der gliederlösende“ (Verse 116-121). Laut Zenon meinte Hesiod mit dem Chaos das Wasser, das sich zuerst zu Schlamm verdichte und schließlich zur harten Erde werde. Mit dem Eros meine Hesiod das Feuer, „denn die Liebe ist eine feurige Leidenschaft“ (zit. n. Nestle II 4).
• Gaia „gebar […], nachdem sie von Uranos umarmt worden war, den tiefaufgewirbelten Okeanos, / den Koios, den Kreios, den Hyperion, den Iapetos“ (Verse 133f). Das interpretiert Zenon so: Die Titanen seien „die Elemente der Welt“, Koios sei die Qualität (der Dinge) gemäß dem Wandel von p in k im äolischen Dialekt“, Kreios sei „das königliche und führende Prinzip“, Hyperion sei „die Bewegung in den oberen Regionen“, Japetos sei „alles Leichte“ (zit. n. Nestle II 4).

Zenon meinte, daß infolge „des (periodischen) Weltbrandes […] dieselben Menschen wieder unter denselben Verhältnissen“ auftreten (zit. n. Nestle 6).

Schon die Pythagoreer hatten diesen Gedanken. Nestle findet ihn auch im Neuen Testament: Petrus predigt, der Himmel müsse den Messias Jesus „bis zu den Zeiten der Wiederherstellung aller Dinge aufnehmen, wovon Gott durch den Mund seiner Propheten verkündet hat“ (Apg 3,20f). Sogar in der Apokalypse des Johannes will Nestle den Gedanken sehen: „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde“ (Offb 21,1). „Und der auf dem Throne saß, sprach: ‚Siehe, ich mache alles neu'“ (Offb 21,5). Nietzsche habe den Gedanken „in seiner Lehre von der ewigen Wiederkunft für die moderne Zeit “ erneuert (Nestle I 34f).

Das Weltall betrachtete Zenon als „ein denkendes und beseeltes Wesen“ (zit. n. Nestle II 6). Die Seele hielt er für körperlich und vergänglich. Er meinte, sie sei „aufsteigender Dunst, der Wahrnehmungsvermögen besitzt“ und sich mit der Zeit „verflüchtigt“ (zit. n. Nestle II 7).

Eigenartig ist sein Götterbeweis: „Die Verehrung der Götter ist etwas Vernünftiges. Unvernünftig aber wäre es, Wesen zu verehren, die nicht existieren. Also existieren Götter.“ Doch das hielt Zenon nicht davon ab, sie allegorisch zu verstehen: „Aphrodite ist die Kraft, welche die Teile in geeigneter Weise zusammenführt.“ Und: „Hera ist die Luft, Zeus der Himmel, Poseidon das Meer, Hephaistos das Feuer“ (zit. n. Nestle 7).

Zenon betrachtete Gott als „Ursprung von allem“, als feurigen „Weltgeist“. Er sei „der reinste Körper und seine Vorsehung durchdringt alles.“ Das heißt, er „bewirkt auch die Übel in der Welt. Er wohnt auch in den Abwassern, in den Spulwürmern und in den Verbrechern“ (zit. n. Nestle II 7).

Ariston von Chios

Der „Kahlkopf“ Ariston von Chios (3. Jh. v. Chr.) starb angeblich an der Hitze der Sonne. Er bekam den Beinamen „Sirene“ (Diogenes Laertios VII 160) und wurde „als Sektenstifter bezeichnet“ (Diogenes VII 161).

Die Fachwissenschaftler, die in ihre Forschung die Philosophie nicht einbezogen, verglich er mit den „Freiern der Penelope, die sich mit den Sklavinnen einließen, da sie die Herrin nicht gewinnen konnten.“ Von der Dialektik hielt Ariston nichts, da sie „nichts zur Besserung des Lebens“ beitrage. Die „Schlußfolgerungen der Dialektiker“ seien wie „Spinnweben, die nichts nützen und allzu künstlich sind“ (zit. n. Nestle II 12).

Die Physik lehnte er ab, weil sie unsere Kraft übersteige, die Logik, weil sie uns nichts angehe. Nur die Ethik sei für uns wichtig. Als höchstes Gut betrachtete Ariston die Gleichgültigkeit, die „das Gleichgültige schlechthin als gleichgültig“ behandle (zit. n. Nestle II 12).

Herillos

Herillos von Karthago (um 260 v. Chr.) galt wie Ariston als „Sektierer“ (Ernst Günther Schmidt, in: KP 2/1062). Er hielt „Erkenntnis und Wissen“ für das „höchste Gut“ (zit. n. Nestle II 14).

Persaios

Persaios aus Kition wurde einmal von König Antigonos Gonatas, an dessen Hof er wirkte, auf die Probe gestellt: „er ließ ihm die erdichtete Nachricht überbringen, seine Landgüter seien von den Feinden weggenommen worden; und als Persaios dabei finster die Stirn runzelte, sagte Antigonos: Siehst du wohl? Der Reichtum ist doch nichts ganz Gleichgültiges“ (Diogenes VII 36).

Als Antigonos „dem Menedemos zuliebe den Eretriern die demokratische Freiheit“ zurückgeben wollte, verhinderte das Persaios. Menedemos sagte deshalb über ihn, er zeige „’sich als Philosoph, als Mann aber ist er der schlechteste von allen, die da sind und sein werden'“ (Diogenes II 143f).

In De natura deorum berichtet Cicero über die Theologie des Persaios: Er „vertritt den Standpunkt, man habe die Personen, die irgend etwas sehr Nützliches für das Leben der Menschen erfunden hätten, für Götter gehalten und eben die nutzbringenden und vorteilhaften Dinge mit Götternamen bezeichnet; damit sagt er also nicht einmal, daß jene Erfindungen auf die Götter zurückgehen, sondern läßt sie selbst Gottheiten sein. Was aber ist unsinniger, als verächtlichen und häßlichen Dingen [z. B. der Venus Cloacina] göttliche Ehre zu erweisen oder bereits vom Tode ausgelöschte Menschen in den Rang von Göttern zu erheben, deren ganze Verehrung doch nur in Trauer bestehen könnte?“ (I 38)

Dionysios Metathemenos

Dionysios von Heraklea (3. Jh. v. Chr.) ließ sich von seinen Augen- oder Nierenschmerzen überzeugen, „daß die Stoa mit ihrer Lehre, der Schmerz sei kein Übel, im Irrtum sei. Er zog nach seiner Genesung hieraus die Konsequenz und erklärte mit Aristippos und Epikuros die Lust für das höchste Gut“ (Nestle I 40). Deshalb wurde er „Metathemenos (der Übergänger)“ genannt (Diogenes VII 166).

Dem Mitschüler Kleanthes erklärte Dionysios seinen Abfall von der Stoa so: „‚Wenn ich den Schmerz nicht ertragen könnte, wenn ich mich nur ein wenig mit Philosophie beschäftigt hätte, wäre dies schon ein hinreichendes Argument dafür, daß der Schmerz ein Übel ist. Nun habe ich aber viele Jahre auf die Philosophie verwandt und kann den Schmerz trotzdem nicht aushalten. Also ist der Schmerz ein Übel'“ (zit. n. Cicero, Tusculanae disputationes II 60).

„Nachdem er sich von Zenon abgewandt hatte, ging er zu den Kyrenaikern über, trieb sich in den Bordellen umher und frönte ganz unverhüllt seinen schamlosen Leidenschaften“ (Diogenes VII 167).

Kleanthes von Assos

Kleanthes von Assos (331-232 v. Chr.) war ursprünglich Faustkämpfer. Mit vier Drachmen kam er nach Athen und wurde Schüler von Zenon. Seinen Lebensunterhalt verdiente er mit dem Schöpfen von Wasser und dem Kneten von Teig. Diogenes hält seine Bücher für vortrefflich.

In seiner Schrift „Über die Tugenden“ heißt es, daß „Tugend und Wahrheit […] bei Gott und Mensch ein und dieselbe“ seien. Ein Mittelding „zwischen Tugend und Laster“ gebe es nicht (zit. n. Nestle II 15). Die Tugend sei „lehrbar“, schrieb er in seiner Mahnrede (zit. n. Nestle II 16).

Die Lust hielt Kleanthes für unnatürlich und wertlos. Wenn sie „das höchste Gut ist, dann ist den Menschen die Vernunft von einer bösen Macht gegeben“ (zit. n. Nestle II 17). Er meinte, schon die Absicht, ein Verbrechen zu begehen, mache jemand zum Verbrecher. Die Atheisten würden bestraft, auch wenn „niemand die Hände zu den Göttern erhebt“ (zit. n. Nestle II 18).

Bei der Philosophie unterschied Kleanthes sechs Disziplinen: „Dialektik, Rhetorik, Ethik, Politik, Physik und Theologie“ (zit. n. Nestle II 19).

Daß die Tiere vernünftig seien, wollte er nicht behaupten, aber er sah einmal, wie die Ameisen eines Haufens die Tötung einer Ameise eines anderen Haufens mit einem Wurm bezahlten. Die Seele hielt er für körperlich, da sie „von dem Körper in Mitleidenschaft gezogen werden“ könne (zit. n. Nestle 20).

Die Vorstellungen der Menschen von den Göttern führte er auf vier Ursachen zurück: Prophezeiungen, Naturkatastrophen, „die Zweckmäßigkeit und Fülle der Mittel, die uns die Natur an die Hand gibt“ und die kosmische Ordnung (zit. n. Nestle II 21). Gott sei „vollkommen“ und „die Seele der Welt“ (zit. n. Nestle II 22).

Die Verleumdung hielt Kleanthes für die gemeinste aller Taten, denn sie wecke Haß gegen Unschuldige. Es sei besser, beschimpft zu werden als selbst jemand zu beschimpfen.

Das Gute definierte er als „Recht, Ordnung, Frömmigkeit, Gesittung“, „Selbstbeherrschung, Nutzen, Schönheit, Pflicht“, „Strenge, Festigkeit und steter Vorteil“, „Freiheit von Furcht und Kummer wie von Schmerz“, „Brauchbarkeit, Wohlgefallen, Sicherheit“, Liebe, „Ehre, Dankbarkeit und Harmonie“, „Aufklärung, guter Ruf, Fleiß, Sanftmut, Härte“ (zit. n. Nestle II 25).

Chrysippos

Chrysippos aus Soloi in Kilikien (281/277 – 208/204 v. Chr.) gilt als „zweiter Gründer“ der Stoa, „weil er unter dem Eindruck verschiedener Kritiken das theoretische System der Stoiker reformulierte und so zur Konsolidierung der Schule beitrug.“ Er „soll mehr als 705 Schriften verfaßt haben“ (Matthias Gatzemeier/Karlheinz H. Hülser, in: EPhW 1/396); davon handelten 311 Bücher von der Logik. Es sind nur Fragmente überliefert.

Die Vernunft war ihm ein Mittel zur Wahrheitsfindung. Man solle sie nicht zu entgegengesetzten Zwecken mißbrauchen, „soviele dies auch tun“ (zit. n. Nestle II 26). Die Dialektik schätzte er, weil sie es ermögliche, Gegenargumente zu erwägen und zu widerlegen, auch wenn sie scheinbar richtig seien. Vermutungen, Ignoranz und Zweifel hielt er für schlecht.

Über den Lügner-Fangschluß verfaßte Chrysippos sechs Schriften mit 14 Büchern. Seine Lösung des Lügner-Paradoxes lautete so: „Wenn du lügst und dies der Wahrheit gemäß sagst, so lügst du“ (zit. n. Nestle II 29).

Den Tod betrachtete er als Trennung der Seele vom Körper. Da er über den periodischen Eintritt des Weltenbrandes sicher war, hielt er es nicht für unmöglich, „daß auch wir nach dem Tode im Umlauf gewisser Zeiträume wieder in unsere jetzige Lebensform kommen“ (zit. n. Nestle II 33). „Daß die Seele entstanden ist, und zwar nach dem Körper, dafür ist der Hauptbeweis, daß die Kinder den Eltern an Geist und Charakter ähnlich sind.“ Doch nur „die Seelen der Weisen dauern fort bis zum Weltbrand“ (zit. n. Nestle II 63).

Die Welt hielt er für ein „vernunftbegabtes, beseeltes und denkendes lebendes Wesen.“ Auch die Sterne waren für ihn „lebende Wesen“ (zit. n. Nestle II 33).

Gut und Böse, Recht und Unrecht, Wahr und Falsch betrachtete Chrysippos als notwendige Gegensätze, da man das eine nicht ohne das andere erkennen könne. Wer eines davon ausrotte, würde beide ausrotten. Auch das Böse geschehe „nach dem Vernunftgesetz der Natur“ und sei „nicht unnütz im Verhältnis zum Ganzen: denn sonst gäbe es auch nichts Gutes“ (zit. n. Nestle 37).

Die Götter außer Zeus hielt er für vergänglich. Zeus war für ihn „die alles verwaltende Vernunft und die Seele des Weltalls“. Er sei „die Ursache und der Herr von allem“ (zit. n. Nestle II 35). „Die Welt wird durch den Willen der Götter regiert und ist gewissermaßen die gemeinsame Stadt und Staatsordnung der Menschen und Götter“ (zit. n. Nestle II 69).

Die Erzählungen von Göttern interpretierte Chrysippos allegorisch: „Ares bedeutet die Ordnung im Kriegswesen: Stellung und Gegenstellung. Hephaistos ist das Feuer, Kronos der Fluß der Strömung, Rhea die Erde, Zeus der Äther“. Sich „die Götter in Menschengestalt zu denken“ hielt er für kindisch. Zeus sei „die die Erde umgebende Luft, die dunkle dagegen Hades und die, welche Erde und Meer durchdringt, Poseidon. Auch die andern Götter bedeuten, wie diese, unbeseelte Elemente. Sonne und Mond und die Gestirne und das Naturgesetz sind Götter. Auch Menschen werden zu Göttern“ (zit. n. Nestle II 35).

Chrysippos hielt es für unvernünftig, den Göttern am Bösen eine Mitschuld zuzuschieben. Schließlich seien ja nicht die Gesetze daran schuld, daß sie von den Menschen übertreten würden. Doch Gott gebe „Anlässe zum Untergang“ von Staaten (zit. n. Nestle II 36).

Der Gottesbeweis des Chrysippos ist kosmologisch: „Wenn es etwas gibt, was der Mensch nicht machen kann, so ist derjenige, welcher es machen kann, dem Menschen überlegen. Der Mensch aber konnte das, was im Weltall ist, nicht machen; wer es also konnte, steht über dem Menschen. Wer aber könnte über dem Menschen stehen außer Gott? Also existiert Gott“ (zit. n. Nestle II 65).

Außer Gott und den Göttern gab es für Chrysippos noch die Dämonen, „die mit den Menschen Sympathie haben und ihr Handeln beaufsichtigen“, und die Heroen, unter denen er „die vom Körper getrennten Seelen der Tüchtigen“ verstand (zit. n. Nestle II 65).

Die Seele untergliederte er in „acht Teile: denn sie besteht aus dem führenden Seelenteil, den fünf Sinnen, dem Sprachvermögen, der Zeugungs- und Fortpflanzungskraft“ (zit. n. Nestle 39). Auch den Tieren schrieb er eine führende Seelenkraft zu, die allerdings nicht vernünftig, sondern natürlich sei, „vermöge der sie ihr Futter unterscheiden, sich etwas vorstellen, Angriffen aus dem Wege gehen, über steile Hindernisse hinwegsetzen, ihnen nahestehende Wesen erkennen“ (zit. n. Nestle 40).

Es gebe kein Rechtsverhältnis zwischen Menschen und Tieren. Die Götter hätten die Tiere den Menschen zuliebe geschaffen, „das Roß, um mit uns Krieg zu führen, den Hund, um mit uns zu jagen, den Panther, Bären und Löwen, um uns in der Tapferkeit zu üben“ (zit. n. Nestle II 65).

Das Glück war für Chrysippos vom Streben nach Tugend als Selbstzweck abhängig. Den Neid als „Kummer über fremdes Wohlergehen“ lehnte er besonders ab. Die Neider „möchten ihren Nächsten erniedrigt sehen, um ihn selbst zu überragen“ (zit. n. Nestle II 47). Den Geiz hielt er für ein Fehlurteil, das in der „Annahme“ bestehe, „das Geld sei etwas Schönes“ (zit. n. Nestle II 48). „Daß die Tugend lehrbar ist, sieht man daran, daß aus schlechten Menschen gute werden“ (zit. n. Nestle II 57). Doch man könne die Tugend „auch wieder verlieren, z. B. durch Trunkenheit oder Schwermut“ (zit. n. Nestle II 68).

Er plädierte dafür, die Gesetze einzuhalten und seine Pflichten zu erfüllen, auch wenn es nicht immer Freude mache und Ehre einbringe. „Freude, Wachsamkeit und Wohlwollen“ hielt Chrysippos für „gute Affekte“ (zit. n. Nestle II 51).

Das „höchste Gut“ war für Chrysippos „ein naturgemäßes Leben, d. h. ein Leben, gemäß unserer eigenen und der Gesamtnatur, so daß wir nichts tun, was das allgemeine Gesetz zu verbieten pflegt, nämlich die richtige, alles durchdringende Vernunft, die nichts anderes ist als Zeus, der Lenker der Weltregierung. Eben darin besteht die Tugend des Glücklichen und der schöne Fluß des Lebens, daß alles getan wird gemäß der Übereinstimmung der individuellen Persönlichkeit des Einzelnen mit dem Willen des Weltenlenkers“ (zit. n. Nestle II 56).

Den Weisen gestand er die Beteiligung an der Politik und Eigentum zu, lehnte aber folgende Erwerbsarten ab: „von einem Fürsten, denn man wird von ihm abhängig werden; oder von einem Freunde, dann wird die Freundschaft käuflich um Gewinn; oder durch die Philosophie: dann wird diese zur Lohndienerin“ (zit. n. Nestle 45). Natürlich sprach er sich auch gegen den Diebstahl aus. Sein Verfassungsideal war eine Mischung aus Demokratie, Monarchie und Aristokratie.

Chrysippos meinte, es gebe keine Sklaven „von Natur“. „Die Vernünftigen sind frei und sie können tun, was sie wollen, die Unvernünftigen aber sind Sklaven und tun, was ihnen nicht erlaubt ist. Also kann man die Freiheit das Wissen um das Erlaubte und Verbotene nennen, Sklaverei aber die Unwissenheit in dem, was erlaubt und nicht erlaubt ist“ (zit. n. Nestle II 70).

Die „scharfe Trennung der Menschheit in Weise und Toren und die strenge Scheidung aller Handlungen in sittliche und unsittliche, wobei keinerlei Gradunterschied anerkannt wird“, hält Nestle für einen „Rigorismus, der, in den christlichen Vorstellungskreis übersetzt, bei dem Apostel Paulus wiederkehrt“ (Nestle I 53).

Beispiele:

• Chrysippos: „Alle Verfehlungen sind gleich, nicht etwa bloß ähnlich“ (zit. n. Nestle II 70). Paulus: „Alles aber, was nicht in gutem Glauben geschieht, ist Sünde“ (Röm 14,23).
• Chrysippos: „Alles gehört dem Weisen; denn ihnen gibt das Gesetz vollkommene Freiheit“ (zit. n. Nestle II 71). Paulus: „Paulus sowohl wie Apollos und Kephas, die Welt, das Leben wie der Tod, die Gegenwart wie die Zukunft – alles gehört euch, ihr aber gehört Christus, Christus aber Gott“ (1 Kor 3,22f).
• Chrysippos: „Nur die Weisen sind Priester.“ Und: „Der Weise allein ist fähig zu herrschen, zu richten und zu reden, aber keiner der Toren“ (zit. n. Nestle II 71). Paulus: „‚Alles ist mir erlaubt‘, aber nicht alles frommt! ‚Alles ist mir erlaubt‘, aber ich werde mich von nichts beherrschen lassen!“ (1 Kor 6,12)

Diogenes von Babylon

Diogenes von Babylon (ca. 240 – 152 v. Chr.) stammt aus Seleukia. 156/155 v. Chr. brachte er den Stoizismus nach Rom. Er hielt das für gut, „was von Natur vollkommen ist.“ Das „höchste Gut“ war für ihn „vernünftiges Abwägen bei der Auswahl der naturgemäßen Dinge“ (zit. n. Nestle II 72).

Von Diogenes gibt es eine Schrift „Über die Musik“, in der es heißt: „Die Musik ist imstande bei Unglück in der Liebe zu trösten“ (zit. n. Nestle II 73).

Cicero erzählt in De officiis von einem Dialog zwischen Diogenes und seinem Schüler Antipatros von Tarsus über den Handel. Er fragt, ob ein weiser und „gutgesinnter Mann bei einer Hungersnot der Rhodier“ (III 12,50) sein Getreide zu einem möglichst hohen Preis verkaufen würde, obwohl er weiß, daß auch andere Kaufleute Getreide nach Rhodes bringen, was den Preis wieder drücken wird. Ist es nun schändlich, sein Wissen den Rhodiern zu verheimlichen?

Antipatros plädiert, alle Karten auf den Tisch zu legen. Diogenes meint, der Verkäufer müsse „nur so weit, wie es durch das Bürgerrecht festgelegt ist, Mängel angeben, alles übrige ohne Hintergedanken betreiben, und dabei darf er die Absicht haben, da er ja verkauft, möglichst gut zu verkaufen“ (III 12,51).

Dagegen wendet Antipatros ein, dieses Verhalten sei kein Dienst an der Gemeinschaft und wider die Natur. Diogenes wird „vielleicht so antworten: ‚Etwas anderes ist es geheimzuhalten, etwas anderes zu verschweigen, und ich halte dir jetzt nicht geheim, wenn ich nicht sage, was das Wesen der Götter, was das höchste Gut ist, Kenntnisse die mehr nützten als der niedrige Preis des Weizens. Aber was für dich zu hören nützlich ist, ist für mich zu sagen nicht nötig'“ (III 12,52).

Antipatros wiederholt seinen Einwand, ein solches Verhalten widerspreche der Tatsache, „‚daß es unter den Menschen eine von Natur geknüpfte Gemeinschaft gibt.'“ Dagegen würde laut Cicero Diogenes folgendes sagen: „‚Daran denke ich wohl […]. Aber ist diese Gemeinschaft so, daß niemandem etwas als Privateigentum gehört? Wenn dem so ist, dann darf man auch nichts verkaufen, sondern muß es verschenken'“ (III 12,53).

Cicero kommentiert: „Du siehst, man sagt bei dieser ganzen Auseinandersetzung nicht jenen Satz, ‚wenngleich dies schändlich ist, so werde ich es doch tun, da es ja förderlich ist‘, sondern, es sei förderlich, vorausgesetzt, daß es nicht schändlich sei, andererseits aber, es sei dies deswegen, weil es schändlich sei, nicht zu tun“ (III 13,53).

Nestle hält den „Vorwurf der ‚Krämermoral'“ an Diogenes für ungerechtfertigt, denn er wolle „hier nur die Vernünftigkeit des Handels, sofern dieser einmal als zulässig anerkannt ist, gewahrt wissen“ (Nestle I 55).

Antipatros von Tarsos

Antipatros von Tarsos (um 140 v. Chr.) dachte sich „Gott als ein seliges, unvergängliches Wesen, das den Menschen wohltut“ (zit. n. Nestle II 74).

Er trat für das Heiraten ein, denn er meinte, „daß dem Hausstand und Leben ohne Frau und Kinder die Krone fehlt. […] Denn wenn das Menschengeschlecht ausstürbe, wer sollte dann den Göttern opfern?“ (zit. n. Nestle II 75) Außerdem helfe eine Frau bei der Befriedigung der „zum Leben heilsamen und nützlichen Bedürfnisse“ (zit. n. Nestle 76).

Antipatros wandte sich ausdrücklich gegen diejenigen, die meinten, „daß die Ehe zu den beschwerlichsten Dingen gehöre“ und „den Eintritt einer Frau in das Haus […] wie den Eingang einer (fremden) Besatzung in eine Stadt“ ansahen (zit. n. Nestle II 76).

Das höchste Gut war für Antipatros ein naturgemäßes Leben. Darunter verstand er die „Durchführung des Grundsatzes, im Leben fortgesetzt und unwandelbar das, was der Natur gemäß ist, auszuwählen und das, was ihr widerspricht, abzulehnen“ (zit. n. Nestle II 77).

© Gunthard Rudolf Heller, 2025

Literaturverzeichnis

DIE BIBEL – Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Bundes, Freiburg/Basel/Wien ²⁰1976

CICERO: Gespräche in Tusculum, Übersetzung, Kommentar und Nachwort von Olof Gigon, Stuttgart 1985

– De natura deorum / Über das Wesen der Götter, Lateinisch / Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Ursula Blank-Sangmeister, Nachwort von Klaus Thraede, Stuttgart 1995

– De officiis / Vom pflichtgemäßen Handeln, Lateinisch / Deutsch, übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Heinz Gunermann, Stuttgart 1999

DIOGENES LAERTIOS: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, aus dem Griechischen übersetzt von Otto Apelt, Hamburg ²1967

ENZYKLOPÄDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß, 4 Bände, Stuttgart/Weimar 2004 (EPhW)

HESIOD: Theogonie, herausgegeben, übersetzt und erläutert von Karl Albert, Sankt Augustin 1990

DER KLEINE PAULY – Lexikon der Antike in fünf Bänden, München 1979 (KP)

MEYERS ENZYKLOPÄDISCHES LEXIKON, 25 Bände, Mannheim/Wien/Zürich ⁹1980/81

NESTLE, Wilhelm: Die Nachsokratiker, 2 Bände, Jena 1923

WÖRTERBUCH DER ANTIKE mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens, Stuttgart ⁸1976

Gunthard Heller