Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie

Dühring unterscheidet die Philosophie von der Wissenschaft: „Die Philosophie zielt auf die Hervorbringung des höchsten und edelsten Bewusstseins von Leben und Welt.“ Sie „beruht auf dem Zusammenwirken von zwei Mächten, dem Wissen und dem Wollen. […] Die philosophische Gesinnung leitet zu dem entsprechenden Wissen, und das bereits errungene Wissen wirkt seinerseits auf die Willensrichtung maassgebend und veredelnd zurück“ (S. 1f).

Vorsokratiker

Den Ansichten der griechischen Naturphilosophen versucht Dühring folgendermaßen einen Sinn zu verleihen:

• Daß Thales das Wasser als das Ursprüngliche ansah, mag von der Entwicklung der Tiere aus Samen und Ei herrühren, die ja beide im Wesentlichen flüssig sind.
• Daß Anaximander ein Mittelding zwischen Luft und Wasser als Urstoff ansah, mag damit zu tun haben, daß er an eine Mischung von Festem, Flüssigem und Gasförmigem dachte.
• Daß Anaximenes die Luft als Ausgangspunkt der Naturentstehung annahm, war Dühring zufolge eine Überwindung der Vorstellung, Festes als Verdichtung von Gasförmigem zu betrachten. Dem entspreche Kants Theorie, „alle Weltkörper seien durch Verdichtung aus einem Urnebel entstanden“ (S. 22).
• Heraklits Satz, daß alles fließe, „soll die in jedem Augenblick lebendig thätige Kraft des Wandels und Wechsels ausdrücken“ (S. 24). Daß das Feuer die Veränderungen bewirke, sei eine Reminiszenz an die Rolle der Wärme in der Natur.
• Daß Pythagoras die Zahl als Wesentliches ansah, rühre von den musikalischen Intervallen her. Insoweit Pythagoras ein Sektenguru war und orientalische Vorstellungen wie die Reinkarnationstheorie pflegte, lehnt Dühring ihn ab. Seine Postulierung der Existenz einer Gegenerde erklärt er damit, daß Pythagoras die Zahl Zehn verehrte und deshalb zehn Himmelskörper aufstellen wollte. Seine Ethik sei zum Teil Askese. Die Vorstellung des Pythagoras, daß die Gerechtigkeit einem Produkt gleicher Faktoren entspreche, hält Dühring für sinnlos.

Andererseits versucht er, den Vorstellungen von Zenon aus Elea einen Sinn abzugewinnen:

• Daß Achilleus eine Schildkröte nicht einholen könne, erklärt Dühring nicht, sondern er paraphrasiert nur abstrahierend: „Die Bewegung kann weder entstehen noch sich vollenden, weil ein Punkt, um an eine andere Stelle zu gelangen, Zwischenlagen in unendlicher Zahl eingenommen haben müsste“ (S. 42).
• Zenons Behauptung, daß ein fliegender Pfeil still stehe, hält Dühring für sinnvoll, doch seine Erklärung überzeugt mich nicht: „In jedem Punkte seiner Bahn hat der Pfeil eine bestimmte sichtbare Lage und verhält sich hiedurch sich selbst gleich. Insofern er diese Lage hat, erfährt er keine Veränderung, und man hat es daher mit einer Summe von unveränderten Lagezuständen zu thun. Eine Summe von Zuständen der unveränderten Lage oder Ruhe kann aber keine Bewegung ergeben“ (S. 42). Aus einer falschen Prämisse richtig zu schließen, ist kein Kunststück, aber der Schluß ist trotzdem falsch.

Dühring bleibt dabei nicht stehen, sondern fragt auf dieser Basis weiter: „Was ist die Welt oder das Sein in einem ausdehnungslosen Zeitpunkt?“ Antwort: Sie ist „nichts von alledem, was die Erfahrung an ihr zeigt“. Insofern habe Zenon nachgewiesen, daß alles Veränderliche nichtig sei (S. 43).

Diesen Gedanken kennen wir von den Mystikern, bei denen er aber einen anderen Hintergrund hat: Sie erfuhren hinter der sichtbaren Welt eine geistige Welt, die sie für die eigentliche Wirklichkeit hielten. Daß der Materialist Dühring, der alle Mystik ablehnte, einem Satz der Mystiker eine andere Bedeutung unterschiebt und ihn scheinbar spekulativ bestätigt, wirkt schon absurd.

Dühring würde mir auf diesen Einwand folgendes antworten: „Wer glaubt, über die zenonische Dialektik dadurch zu triumphiren, dass er ihr Fehler sehr gemeiner Art unterstellt, bekundet hiemit nur, dass er den Gegenstand nicht begreift und die Angelegenheit für allzu leicht hält“ (S. 45).

Doch das tue ich nicht. Ich verstehe schon, daß man in der Vorstellung die Zeit und den Raum in unendlich viele Teile zerlegen kann. Doch daraus etwas für die Wirklichkeit abzuleiten, halte ich für falsch.

Von der Atomlehre Leukipps und Demokrits denkt Dühring, daß sie „mit unserer modernen naturwissenschaftlichen Atomistik nur die Grundform des Denkens und einige allgemeine Charaktere der Begriffsbestimmung gemein hat“ (S. 56f). Zusammenfassend stellt er fest, daß alle „Ideen über das Entstehen und den Ursprung der Dinge […] eine natürliche Grenze an dem Stoff“ finden (S. 65f).

Zusammenfassend unterscheidet Dühring „drei Stufen der Abstraktion, nämlich die volle Sinnenmässigkeit der ersten Jonischen Philosophen, dann die mathematische Vorstellungsweise des Pythagoras und endlich die rein rationelle und abstract begriffliche Denkweise der Eleaten“ (S. 68f) Parmenides und Zenon, die er als Idealisten charakterisiert.

Ansonsten geht Dühring noch auf die Schriften von August Gladisch (1804-1879) ein, der sich darum bemühte, „jedem der genannten Griechischen Philosophen ein orientalisches Volk als früheren Vertreter seiner vermeintlich neuen Philosophie beizugesellen. […] In diesem Sinne werden Heraklit und Zoroaster, Pythagoras und die Chinesen, die Eleaten und die Indier, Empedokles und die Egypter, ja schliesslich Anaxagoras und die Israeliten einander gegenübergestellt, und in einigen Richtungen allerdings mehrmals im Einzelnen überraschende Uebereinstimmungen dargelegt“ (S. 70).

Dühring lehnt diese Ansicht aus zwei Gründen ab, obwohl er Übereinstimmungen in Details einräumt: Erstens gebe es diese Übereinstimmungen nur im religiösen Bereich, der für die Philosophiegeschichte vernachlässigt werden könne, und zweitens fehle ein Nachweis einer äußeren Überlieferung.

Beide Gründe sind unzutreffend: Nur ein Materialist kann die Rolle des Religiösen in der Philosophiegeschichte unterschätzen. Und: Die äußere Überlieferung ist durch den Aufenthalt mancher Philosophen in Ägypten und in orientalischen Ländern gegeben, wo sie von den Priestern in die Mysterien eingeweiht wurden (Thales, Pythagoras).

Diogenes Laertios referiert die Behauptung, daß die Philosophiegeschichte „bei den Barbaren“ begonnen habe: „So hatten die Perser ihre Magier, die Babylonier und Assyrer ihre Chaldäer, die Inder ihre Gymnosophisten, die Kelten und Gallier ihre sogenannten Druiden und Semnotheen“ (I 1).

Er selbst nimmt allerdings Dührings Standpunkt vorweg: „Indes man täuscht sich und legt fälschlich den Barbaren die Leistungen der Griechen bei; denn die Griechen waren es, die nicht nur mit der Philosophie, sondern mit der Bildung des Menschengeschlechtes überhaupt den Anfang gemacht haben“ (I 3).

Diogenes räumt ein, daß „diejenigen, die den Ursprung der Philosophie auf die Barbaren zurückführen, […] sich auf den Thraker Orpheus“ berufen, „indem sie ihn für einen Philosophen erklären, und zwar für den ältesten.“ Doch Diogenes zweifelt daran, „ob man einen Mann, der sich über die Götter in so lästerlichen Reden erging, einen Philosophen nennen darf“, und weiß nicht, „welche Bezeichnung man für den ausfindig machen soll, der den Göttern den ganzen Schwarm menschlicher Leidenschaften ohne jede Scheu und Schonung andichtet“ (I 5).

Bei den Sophisten zweifelt Dühring, ob sie überhaupt zu den Philosophen gerechnet werden dürfen: „Ihre Rolle war nicht nur eine verneinende, sondern auch eine gänzlich unfruchtbare. Sie haben keinen einzigen Gedanken hervorgebracht, der im Guten oder Schlimmen ernstlich etwas zu bedeuten hätte“ (S. 72).

Sie seien „eben nur Spieler “ (S. 72) eines korrupten Zeitalters gewesen. Dühring vergleicht sie mit den von Schopenhauer angegriffenen Universitätsphilosophen, die als Heuchler und Huren allerdings noch schlimmer seien als die antiken Sophisten. Denn letztere hätten nur ihre Ware verkauft, „nicht sich selbst“ (S. 74).

Auf die „Koryphäen der Sophistik“ Protagoras und Gorgias (S. 75) geht Dühring ausführlicher ein als auf Hippias und Prodikos. Zusammenfassend stellt er fest: „Man könnte die Sophistik, wenn man sie überhaupt als Philosophie bezeichnen will, die Philosophie der Gesinnungslosigkeit nennen“ (S. 78).

Sokrates und seine Schüler

Das Daimonion des Sokrates interpretiert Dühring als „instinctive Ergänzung zu den bewussten und rein nach klaren Verstandesgesichtspunkten bemessenen Gründen […]. Es ist das Unbegreifliche, es ist der Rest oder so zu sagen die Lücke in der sokratischen Moral, was in der Form des Dämonischen sich unwillkürlich auszugleichen sucht“ (S. 85).

Die Lehre des Antisthenes, der die asketische kynische Philosophie begründete (benannt nach dem „Uebungsplatz und Lehrort Kynosarges“, S. 91), wurde von seinen Nachfolgern laut Dühring derart verhunzt, daß auf diese Weise die falsche Ableitung von Kyon (Hund) als Zynismus zu Ehren kam. „Noch heute gebraucht man bekanntlich diesen Ausdruck, um eine gewisse trotzende Nacktheit und brüsk verletzende Ungenirtheit im Thun oder Reden anzudeuten“ (S. 92).

Der Hedonismus des Aristippos von Cyrene wurde von seinem gleichnamigen Enkel (oder Neffen?) verfeinert, den seine Mutter Arete in die Philosophie einführte und der deshalb Metrodidakt („Mutterlehrling“, Diogenes II 86) genannt wurde.

Dührings bissiger, frauenfeindlicher Kommentar beruht auf einer Verwechslung des Metrodidakten mit einem anderen Aristippos, der mit seiner Mutter Krateia eine sexuelle Beziehung hatte (vgl. Diogenes I 96): „Arete hatte nicht blos für die Weiterverbreitung der hedonischen Philosophie, sondern auch für einen Vertreter derselben gesorgt […]. Die Thatsache, dass Frauen eine hervorragende geistige Rolle spielen, ist grade für die Zeiten der Ueberfeinerung sehr kennzeichnend“ (S. 93).

Daß von Platon alle Schriften erhalten sind, darf nach Dühring nicht dazu führen, daß man ihn überschätzt. Er könne „nicht mehr mit den Urhebern der bahnbrechenden schöpferischen Conceptionen aus der ersten Epoche auf gleiche Linie gestellt werden“ (S. 96). Mit ihm beginne der Niedergang der Philosophie. Der Dialog Parmenides sei „mit ziemlicher Sicherheit […] nicht von Plato“ (S. 97).

An Platons Ideenlehre kritisiert Düring, daß sie in sich widersprüchlich sei. Tatsächlich bezeichnet Platon mit „Ideen“ sowohl Allgemeinbegriffe als auch selbständig existierende Wesenheiten. Dühring beanstandet an den letzteren, daß sie als Gedankengebilde postuliert würden, und meint, sie seien eher als triebförmig zu verstehen: „Die gedanklichen Gebilde sind gleich den Anschauungen der Phantasie nur ein nachträgliches Gewebe, zu welchem Rohstoff und Muster aus einem tieferen Grunde stammen […], in welchem der Gegensatz des Bewussten und Unbewusten noch gar nicht in Frage kommen kann“ (S. 104).

An Platons Staatsutopie im Dialog Politeia kritisiert Dühring vor allem die Auswüchse: „die Beseitigung des Privateigenthums, die Weibergemeinschaft und die Ausschliessung der Kunst“ (S. 106f). Er weist darauf hin, daß Platon nicht nur eine künstliche Welt, sondern auch künstliche Menschen geschaffen hat, in der „die Herrschenden Seinesgleichen sind“ und „sich auch die Krieger […] einer von der Wirklichkeit sehr abweichenden Sinnesart erfreuen“ (S. 107). Dazu paßt, daß jeder Stand für eine Tugend steht: Besonnenheit (Herrscher), Tapferkeit (Krieger), Maß (arbeitende Bevölkerung).

Dührings Resümee: „Inwiefern Plato materiell gegen die wahren Gesetze der menschlichen Natur verstosse, bedarf kaum einer Andeutung. Ehe und Eigenthum lassen sich durch keine Philosophie abschaffen […]. Der spiritualistische Zwang […] findet nicht einmal in irgend einer Priesterhierarchie Seinesgleichen. Der Rigorismus gegen die Naivetät und natürliche Moral der alten Dichter überbietet jegliches Puritanerthum […] und ist ausserdem fast eine Ironie auf den ästhetischen Grundzug der Platonischen Philosophie zu nennen“ (S. 108).

Aristoteles

Laut Dühring repräsentiert Aristoteles den „Uebergang von der lebendigeren Philosophie zum gelehrten Wissen“ (S. 95). Er charakterisiert ihn als „Vater der Scholastik“, worunter er „jede Verschulung überhaupt und jede Verknöcherung lebendiger Wissenschaft“ versteht, „durch welche nichtssagende Formeln oder wenigstens rein formale Begriffe an die Stelle wirklicher Einsichten treten“ (S. 132). Diese Art von Gelehrsamkeit „hat dann seine Existenz fast nur noch innerhalb der Schulen, und dieser letztere Umstand ist jederzeit das sicherste Merkmal der scholastischen Entartung“ (S. 134).

Die Werke von Aristoteles seien „zu einer Art philosophischer Bibel des Mittelalters“ geworden (S. 111), die erst die moderne Wissenschaft widerlegt habe. Das Beste von Aristoteles sei seine Logik, die „eine Sache ohne Vergangenheit und ohne Zukunft“ sei (S. 117). Anmerkung von mir: Ersteres ist falsch, da man schon bei den Vorsokratikern und erst recht bei Platon Ansätze zur Logik finden kann. Dührings zweite Behauptung fußt auf Kants Feststellung, daß „die Logik seit Aristoteles weder wesentliche Fortschritte noch Rückschritte gemacht“ habe (S. 117).

Die Metaphysik des Aristoteles reduziert Dühring im wesentlichen auf die „vier Grundbegriffe […] Form, Stoff, wirkende Ursache und Zweck.“ Seine Gottesbeweise lehnt Dühring als abergläubische Phantasien ab. Doch durch den „Satz des Widerspruchs“ würden „die sämmtlichen übrigen Lehren mindestens aufgewogen“ (S. 122).

Was Aristoteles über die Seele schreibt, hält Dühring für „unfruchtbar“. Durch die Aufstellung des Gegensatzes „von Potentiellem und Actuellem“ bringe Aristoteles „nichts weiter zum Bewusstsein, als dass es ein Werden und eine Entwicklung sowie Dinge giebt, die in sich die Kräfte künftiger Gestaltungen gleichsam ruhend enthalten und nur auf die Reize warten, durch welche ihre Entwicklung angeregt und ermöglicht wird“ (S. 124).

Über die Seele als „Princip“, durch das der „mit Organen versehene Körper […] das ist, was er ist“ (S. 124), würden wir im Grunde nichts erfahren. Wer unter der Seele „einen leibhaften Zweck“ verstehe, bewege sich „bereits auf dem Gebiet der willkürlichen Begriffsdichtung, welche schlimmer ist als jenes Nichtwissen“ (S. 125).

Die Physik des Aristoteles sei „eines der schwächsten Erzeugnisse dieser Gattung“ (S. 125). Aristoteles produziere hier lediglich ein „Scheinwissen“ (S. 126) und werfe vage Begriffe unfruchtbar hin und her. Galilei habe mit den falschen Vorstellungen des Aristoteles aufgeräumt, indem er „den leeren Raum thatsächlich nachwies und darstellte“ (S. 126f). Er habe auch gezeigt, daß im leeren Raum leichte und schwere Körper gleich schnell fallen.

Die Ethik und Politik des Aristoteles sei zwar insofern besser als die Physik, als die alten Griechen allgemein den Menschen „weniger verkannt“ hätten „als die Natur“ (S. 128). Doch im Maßhalten sei Aristoteles schon in der Antike für maßlos gehalten worden. Daß der Mensch „ein politisches Wesen sei“, sei trivial. Die Idee, daß „der Staat früher sei als der Einzelne“ (S. 129), sei „eine leere Allgemeinheit“ (S. 130). Von Macchiavelli könnten „noch heute unsere Historiker und Philosophen“ mehr lernen als von Aristoteles (S. 131).

Auch an der aristotelischen Definition der Tragödie krittelt Dühring herum: „Furcht und Mitleid sind aber Erregungen, die weder genügen, noch überhaupt passen, um die subjective Einwirkung des Tragischen, begegne es uns im Leben oder in der Kunst, auch nur kenntlich zu machen“ (S. 132).

So bleibt nur noch zu sagen, daß lediglich ein „Pfleger der Monadenfiction“ wie Leibniz den Aristoteles als Autorität anerkannt habe. Das sei kein Wunder, weil er ihm „in mancher Hinsicht, wenigstens der scholastischen Denkart nach, nahe gekommen“ sei. Der Einfluß des Aristoteles im 19. Jahrhundert sei vollends „ein Maass der rückläufigen Bewegung und des Verfalls der Philosophie“ (S. 132).

Epikureer und Stoiker

Epikureismus und Stoizismus sind für Dühring eine Form der „Lebenskunst“. Er nennt diese beiden philosophischen Richtungen auch „Charakterphilosophien“. Damit meint er, daß deren Vertreter, die er als Nachfolger der Hedoniker und Zyniker ansieht, eine „einigermaasen feste und rationelle Haltung“ bewahrten (S. 142), und zwar die Stoiker mehr als die Epikureer.

Skeptiker, Mystizisten und Eklektiker

Dühring betrachtet diese drei Richtungen als „Einleitung des Verfalls der Philosophie“ (S. 152). Den Skeptikern wirft er Haltungslosigkeit, den Platonikern und Pythagoreern als Mystizisten Verworrenheit und den Eklektikern Inhaltslosigkeit vor. Schon hier giftet er gegen Hegel, den er (unter Nichtbeachtung seines christlichen Hintergrunds) im Fahrwasser der Skeptiker sieht.

Den Eklektiker Cicero charakterisiert Dühring so: „Eine Ansicht oder gar Ueberzeugung ist von ihm nicht zu berichten, da er keine hatte, und ein Historiker unserer Tage (Th. Mommsen) hat Recht, wenn er bei Cicero nichts zu bewundern findet, als die Abgeschmacktheit seiner Verehrer“ (S. 168).

Die römische Philosophie insgesamt beschreibt Dühring als „stets blos aufnehmend und passiv, niemals aber activ und gestaltend“ (S. 169).

Die Alexandriner charakterisiert er folgendermaßen: „Mit der Philosophie befasste man sich dagegen entweder in ganz unwissenschaftlicher Weise oder gar nicht, indem man sich auf philologisches Commentiren beschränkte“ (S. 170). Philo allegorisiere an der Bibel herum, seine Theologie sei wertlos.

Die Neuplatoniker würden die orientalischen „Verunstaltungen“ Platons noch überbieten, Plotin habe „an das geistreiche Träumen jenes Philosophen geistlos anzuknüpfen“ verstanden. So stellt Dühring im Anschluß an die Götterlehren von Jamblichos und Julianus Apostata fest, „dass der Strom der Philosophie sich grade da völlig im Sande verlief, wo man neuerdings seine Quelle gesucht hat, – im Orientalismus“ (S. 174).

Mittelalter

Der einzige Philosoph im Mittelalter ist für Dühring Roger Bacon. Alle anderen hält er für Theologen, Scholastiker oder Mystiker. Bei Bacon rühmt er den Erkenntnisgewinn aus Wahrnehmung und Denken (Experiment), Mathematik und Sprachen, die philologische Genauigkeit, die Kritik an der Autorität des Aristoteles und „die Verwerfung der syllogistischen Logik als eines zur Erlangung des Wissens ganz überflüssigen Fachwerks“ (S. 202).

Ansonsten ist für Dühring das Mittelalter eine große Lücke, was die Philosophie anbelangt. Er geht trotzdem darauf ein, weil es „zweckmässig“ sei, „zur Erläuterung wirklicher Philosophie deren grades Gegentheil […] kennen zu lernen.“ Philosophie beruhe auf „Bethätigung des Verstandes und Erweiterung der Erfahrung“, während jeder „kirchlich organisirte Glaube […] der Philosophie ihre Grundvoraussetzung“ entziehe (S. 176).

Wer das Christentum in Schutz nehme, möge „nicht vergessen, dass ausser der moralischen Zersetzung auch noch ein hoher Grad von Verwilderung nöthig gewesen ist, um die alte Bildung völlig abtreten zu lassen“ (S. 178). Die antike Scholastik sei im Mittelalter noch tiefer gesunken und zu einem bloßen Tätowierungsmittel gemacht worden: „es ergeht den Heroen des Mittelalters […] nicht besser als gewissen Häuptlingen mit importirten Civilisationsstücken. Sie behängen sich mit denselben, aber in der verkehrtesten Weise“ (S. 179).

Die Schriften der Kirchenväter könne man nicht einmal entfernt zur Philosophie in Beziehung setzen. Selbst den Augustinus läßt Dühring „auf sich beruhen“ (S. 180), d.h. links liegen.

Er nennt folgende Hauptursache der „mittelalterlichen Geistererdrückung“ (S. 179): Die Institutionen seien „mächtiger […] als die Menschen“ gewesen (S. 180).

Die Nominalisten hätten die Opposition gegen die Kirche gebildet, die Realisten hätten keinen eigenen Standpunkt gehabt, sondern lediglich den Nominalismus verleugnet. Daß das nicht stimmt, zeigt der folgende Satz von Dühring: „Die Nominalisten nahmen nur ‚Allgemeinheiten nach dem Dinge‘ (post rem) an, während die sogenannten Realisten die Universalien entweder ‚in dem Dinge‘ (in re) oder gar in neuplatonisirender Weise ‚vor dem Dinge‘ (ante rem) dasein liessen“ (S. 184).

Interessant ist Dührings Kritik am Gottesbeweis des Anselm von Canterbury: Es gehe hier nicht nur um die falsche Ableitung der Existenz Gottes aus der Existenz des Begriffs, sondern vor allem darum, daß der Gott der Bibel etwas anderes als das von Anselm bewiesene Höchste sei. Auch für Atheisten sei es unvermeidlich, etwas Höchstes zu denken.

Außerdem differenziert Dühring noch zwischen tatsächlicher Existenz und Vorstellungsexistenz. Anselm habe nur letztere beweisen wollen: „es soll ja blos zugesehen werden, ob mit dem Begriff eines höchsten Seins die blosse Existenz in der Vorstellung verträglich sei. Es wird also nicht aus der Vorstellungssphäre zur gegenständlichen Wirklichkeit eigentlich übergegangen, sondern es wird nur der umgekehrte Weg, nämlich die Beschränkung der höchsten Existenz auf blosse Vorstellungsexistenz ausgeschlossen“ (S. 187).

Bernhard von Clairvaux habe Scholastik und Mystik, die „regelmässig ein Zeichen des Verfalls“ sei (S. 195), vermischt. Averoës habe als einziger „im Mittelalter den Aristoteles im Lichte des natürlichen Verstandes mit Geist aufgefasst und […] die Unsterblichkeit geleugnet“ (S. 189).

Albertus Magnus und Thomas von Aquin hätten mit logischen Schatten operiert. Thomas habe überdies der Philosophie die Wegräumung der Glaubenshindernisse anvertraut. Das sei ein Widerspruch in sich: „Die Philosophie erhält also hienach die Aufgabe, negativ das vorzubereiten, wozu sie positiv selbst unzulänglich sein soll“ (S. 190).

Daß mehrere Sätze von Meister Eckhart verurteilt wurden, kommentiert Dühring so: „Seine confusen Zweideutigkeiten, in denen er mit den Lehren der Orthodoxie ganz willkürlich verfahren war, konnten seitens der Kirche keine andere Würdigung erwarten, und in der That muss es Jedem, der nicht an unwahren Verquickungen des Glaubens mit dem Nichtglauben Geschmack findet, Befriedigung gewähren, wenn er diese Bastardzeugungen nicht nur nach der rationellen, sondern auch nach der orthodoxen Seite hin scheitern sieht“ (S. 198).

Renaissance

Der wichtigste Philosoph dieser Epoche ist für Dühring der von Nikolaus von Kues beeinflußte Giordano Bruno. Dessen Verbrennung auf dem Scheiterhaufen interpretiert Dühring als Folge persönlicher klösterlicher Anfeindungen. Insgesamt vermißt er eine strenge Naturphilosophie. Das Werk Newtons sei „reine Naturwissenschaft ohne die geringsten metaphysischen Ansprüche“ (S. 216). Den Theologen Newton ignoriert Dühring also. Dementsprechend ist die Philosophie Jakob Böhmes für Dühring noch schlimmer als der „Geisterspuk auf dem Blocksberge“. Er sei nur nützlich zur „Darstellung der Hegelschen Ausgeburten“ (S. 230).

Die Überwindung des Mittelalters

Die folgenden Philosophen faßt Dühring zu einer Gruppe zusammen, ohne ein Etikett für sie parat zu haben. Die leitende Frage seiner Darstellung ist folgende: „Wie, wo und in welchem Maasse wird von den neuern Philosophen der mittelalterliche Geist überwunden und durch welche neuen Einsichten wird auch über den Inhalt der antiken Philosophie hinausgegangen?“ (S. 235)

Francis Bacon jagte Dühring zufolge Ämtern, Luxus und Geld hinterher. Sein Charakter war eitel, prahlerisch, habsüchtig und niederträchtig, weil er seinen Gönner Graf Essex anklagte und verunglimpfte. Daß das Parlament seine Verurteilung wegen Korruption veranlaßte, hatte für ihn lediglich zwei Tage Haft, den „Verlust der Aemter und Würden, die Ausstossung aus dem Parlament und das Verbot des Erscheinens bei Hofe“ (S. 239) zur Folge. Seine Geldstrafe wurde ihm erlassen. Dafür bekam er eine Pension. Er starb an einer Erkältung, als er ein Huhn mit Schnee ausstopfte, um festzustellen, ob Kälte die Verwesung verzögere.

Der Stil seiner Werke sei unnatürlich und überladen, meint Dühring. Das Beste von Bacon sei seine Theorie der Behinderung der Wissenschaft durch Trug und Götzenkult. Das Ergebnis seiner Ausführungen sei „fast Null“ (S. 246). Entdeckt habe er nichts. Die Bedeutung des Experiments und der Mathematik für die Forschung habe er nicht erkannt. Das Kopernikanische Weltbild habe er verspottet, das Hebelgesetz des Archimedes ignoriert und überhaupt „in der Mechanik die falschesten Vorstellungen vertreten“ (S. 247).

Hobbes habe dagegen bemerkenswert mathematisch und naturwissenschaftlich gedacht. Sein politisches System kranke daran, daß er nicht bemerkt habe, „dass das Gefühl für das Unrecht kein Geschöpf sondern der Schöpfer der öffentlichen Ordnung ist“ (S. 254).

Die Theologie, Metaphysik und Psychologie von Descartes lehnt Dühring ab. Eine lohnende Lektüre seien nur die Passagen über seine philosophische Methode (vom Zweifel zu dem Satz „ich denke, also bin ich“).

Den Einwand, daß man auch sagen könne: „ich gehe spazieren, also bin ich“, weist Dühring mit der Begründung zurück, daß nicht nur „eine Bürgschaft, sondern auch ein Maass des Seins […] aufgefunden werden“ sollte. „Das Denken konnte eben drum als der festeste Ausgangspunkt gelten, weil wir uns seiner unmittelbar bewusst sind. Mit Recht zählte Cartesius zum Denken jeden Zustand des unmittelbaren Bewusstseins. […] Sein bedeutet in diesem Sinne eben nichts weiter als Denken“ (S. 265). Das wirft allerdings die Frage auf, inwiefern der Satz des Descartes über eine Tautologie hinausgeht.

Was Descartes mit einer deutlichen und klaren Vorstellung bezeichnete, interpretiert Dühring als „Bürgschaft der Wahrheit […], auf welcher die Einsicht in die Wahrheit der mathematischen Grundsätze beruht. Es ist also nicht die Deutlichkeit und Klarheit der Vorstellung überhaupt, sondern die Deutlichkeit und Klarheit, mit welcher eine Beziehung oder ein Verhältnis als grade so und nicht anders fassbar gedacht wird, was als Kriterium des Wahren gelten soll“ (S. 260).

Den katholischen Cartesianer Malebranche hält Dühring für „verhältnissmässig“ selbständig. Seine Philosophie sei „ein Gemisch von Mystik und bedingter Skepsis“ (S. 272).

Auf Spinoza geht Dühring sehr ausführlich ein.

• Störend ist sein Rassismus und Antisemitismus: Was bei Spinoza gut und richtig ist, habe er geschrieben, obwohl er Jude war, was schlecht ist, habe er geschrieben, weil er Jude war. Spinozas Pantheismus sei ein Widerspruch in sich, da er einerseits die jüdische Gottesvorstellung auf die Natur übertragen, andererseits gerade diese Gottesvorstellung jede pantheistische „Färbung“ (S. 308) ausschließe.
• Des weiteren meint Dühring, er könne sich über Spinozas Definitionen hinwegsetzen, weil er besser als Spinoza selbst wisse, was dieser habe sagen wollen. Fazit: Spinozas System hätte „ein weit richtigeres und natürlicheres Gepräge erhalten […], wenn er mathematischer gedacht hätte, als er wirklich gedacht hat“ (S. 313).
• Was Dühring mit dem folgenden Satz meint, erschließt sich mir nicht: „Die semitische Denkungsart hat unsern Philosophen offenbar gehindert, auf die Widerlegung des intellectuellen Hasses Gottes (odium dei intellectuale) auch nur die geringste Mühe zu verwenden“ (S. 307).

Stecken dahinter folgende Gedanken aus der „Ethik“: Gott wirke nicht aus Willensfreiheit (S. 79), es sei irrig zu denken, Gott „mache alles unter dem Gesichtspunkt des Guten“ (S. 89)? Oder der Gedanke aus dem „Theologisch-politischen Traktat“, „daß Gott die Menschen zuweilen durch falsche Offenbarungen täuscht“ (S. 33; vgl. a. 1 Kön 22,23; Ez 14,9)? Daß „wir nicht mit Sicherheit wissen“ können, „ob es denn irgendeinen höchsten Betrüger gibt“ (S. 73), wie es in der „Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes“ heißt?

An Spinozas „Ethik“ hat Dühring folgendes auszusetzen: Man könne unliebsame Affekte nicht mit dem bloßen Verstand in den Griff bekommen. Doch Spinoza schreibt ausdrücklich, daß der Haß „durch die Liebe getilgt“ werden könne (S. 349). Nun behauptet aber Dühring, was Spinoza unter Liebe verstehe, sei keine Liebe, sondern eine Art Optimismus. Immerhin gesteht er Spinoza zu, daß „die Gewinnung der Gemüthsruhe […] als die originalste Leistung unseres Denkers betrachtet werden muss“ (S. 297) – warum verweist Dühring da nicht auf die Stoiker?

Leibniz ist für Dühring ein Plagiator, der nichts Eigenes zustande gebracht habe. Die Vorstellung von der „verwandtschaftlichen Beziehung der Gegensätze“ habe er von Heraklit, die Differentialrechnung von Newton, die Monadologie von Giordano Bruno und den „Parallelismus des Gedanklichen und des Körperlichen“ (S. 336) von Spinoza gestohlen. Sein Buch über den Verstand sei „nichts als eine Reihe von Glossen zu dem entsprechenden Lockeschen Hauptwerk“ (S. 335).

Außerdem sei er „ein Gelegenheitsphilosophirer“ gewesen, dem es „an einheitlich zusammenfassender Kraft gefehlt habe.“ Er habe nach Ansehen, Beziehungen, Geld und Titeln gestrebt, sei geizig und eitel gewesen und habe seine Geschäftsinteressen mit dem Philosophieren verquickt, so daß „aus diesem Gemisch ein für das edlere Gefühl widerwärtiges Gebilde entstanden ist“ (S. 329). Der Enthusiasmus habe ihm gefehlt. Den philosophischen Fortschritt habe er behindert.

Sein Optimismus in der „Theodizee“ sei eine Eigenschaft aller neueren Denker gewesen, die „die Naturtotalität affectiv“ aufgefaßt hätten (S. 336). Spinoza habe denselben Fehler gemacht, ihn aber durch seine sonstige Gesinnung abgemildert. Doch Leibniz habe im Gegensatz zu Bruno und Spinzoza das Gemeine gerechtfertigt.

Brunos Dunkelheiten in der Monadologie habe Leibniz nicht behoben, sondern „durch die sogenannte prästabilirte d. h. vorher eingerichtete Harmonie“ noch verkünstelt (S. 349) und „mit seinen theologisirenden Beimischungen“ versehen, „so dass nun ein in sich völlig ungleichartiges, den etwa vertrauenden Verstand foppendes und recht eigentlich zur Vexirung brauchbares Gebilde entstand“ (S. 344).

Das bedeutet, daß man mit der Monadologie von Leibniz die Philosophiestudenten quälen, necken, bedrücken, beschweren, strapazieren, mißhandeln, plagen, ärgern oder hänseln kann. Seine fensterlosen Monaden seien wie Höhlen, die Unterbelichteten Zuflucht vor der „wissenschaftlichen Justiz“ gewähren (S. 347). Kurz, Leibniz sei kein Philosoph, sondern nur ein Scheinphilosoph gewesen.

Sein Satz vom zureichenden Grund sei nur eine undeutliche Fassung des Kausalitätsgesetzes. Bei der Rechtfertigung der Übel durch einen Weltschöpfer sei Leibniz ganz ungeniert vorgegangen. Die Gravitation habe er für falsch erklärt und theologisch verketzert, um Newton bei der Prinzessin von Wales anzuschwärzen.

In der „strengen Naturgeschichte“ habe er „grade am wenigsten ausgerichtet“ (S. 354). Das wertet Dühring u.a. als Indiz, daß Leibniz die Differentialrechnung nicht selbst erfunden habe. Denn Newton habe seine Erfindung auch in seiner Philosophie angewandt. Bei Leibniz stehe sie im luftleeren Raum.

Dühring hat Leibniz nur deshalb in seine kritische Philosophiegeschichte aufgenommen, weil ein großer Teil der Öffentlichkeit genauso verworren denke wie er. „Die Widersprüche und Bizarrerien werden in dieser Richtung zu gross und die Vorstellungen zu specifisch dogmatisch, um eine verstandesmässige Auseinandersetzung zuzulassen“ (S. 351).

Mehr noch: Leibniz sei „zu passiv“ gewesen, „um in irgend etwas im Guten oder Schlimmen männliche Eigenschaften zu haben“ (S. 356). „Nicht Production, sondern Reproduction, und auch die letztere nicht in ihrem besten Sinne, ist die Eigenart eines Leibniz gewesen“ (S.357).

Bayle ist für Dühring ein Philosoph mit einer Maske ohne entschiedene Überzeugungen. Voltaire betrachtete er als „Fahnenträger der Philosophie und Wissenschaft“, nicht als deren Feldherrn (S. 377). Bei d’Alembert komme es vor allem auf die Mathematik an. Diderot und die Enzyklopädisten seien im Rahmen „des gewöhnlichen Gottesbegriffs“ geblieben (S. 378), Rousseau habe sogar ein regelrechtes Glaubensbekenntnis abgelegt.

Das „System der Natur“ von Holbach sei „eine anonyme Philosophie ziemlich unschuldiger Art“ (S. 378), wenn sie auch entschieden atheistisch sei, was ja für Dühring eine Art Qualitätsmerkmal ist.

Der von Kant hochgeschätzte Christian Wolff sei lediglich ein eklektischer „Schulheros“ gewesen, der sein System „mit Hülfe einer höchst steifen Anwendung des mathematisch-logischen Rubrikenwerks“ aus Aristoteles und Leibniz zusammengeschustert habe (S. 379).

Drei Stufen des Kritizismus

Dühring betrachtet Locke als Begründer der Erkenntnistheorie bzw. Begriffskritik. Er ist für ihn die erste Stufe auf dem Weg zu Kants Kritizismus. „Hätte dieser Philosoph [Locke] den fraglichen Theil seiner Metaphysik freier ausgebildet, so würde Hume keinen Anknüpfungspunkt für seine Kritik und Kant gar nichts vorgefunden haben, worauf er sich als auf etwas Anerkanntes hätte berufen können“ (S. 323).

Für Locke „sind Farbe, Töne, Gerüche und Geschmackseigenschaften nicht in den Gegenständen, sondern nur in unserer Empfindung anzutreffen“ (S. 323). Einer der „schlimmsten Fehler“ von Locke sei, „dass er die Unterschiede in der Objecivität von Farben und Tönen gar nicht beachtet hat“ (S. 324f).

Über Hume findet Dühring viele Worte des Lobes mit wenig Inhalt. Im Prinzip sagt er nur, daß Hume über den Skeptizismus zum Kritizismus fortschreitet, das Kausalitätsprinzip kritisiert und ein richtiger Philosoph ist. Außerdem weist er darauf hin, daß seine Wirkung erst später einsetzte. Seine französischen Zeitgenossen befaßten sich mit Locke, den Hume bereits „entschieden“ überflügelt hatte (S. 376).

Bei Kant lobt Dühring den Kritizismus in der „Kritik der reinen Vernunft“, insbesondere die Kritik der Vorstellungen über Raum und Zeit, verurteilt aber den Mystizismus seiner Moralphilosophie. Kant sei zwar rechtschaffen und ehrlich gewesen, habe aber durch Auslassungen weniger kritische Leser „gradezu auf falsche Voraussetzungen“ gebracht (S. 389). Wer einen Teil seiner Einsichten zurückhalte, hege Hintergedanken.

Konkret: „Die mystischen Imaginationen bilden ein Reich von Hintergedanken“. Kants „Privatmetaphysik […] hatte die Form des Glaubens, nicht des Wissens“ (S.390). Sogar den Visionär Swedenborg habe Kant „einigermassen ernst“ genommen, bevor er Kritizist geworden sei (S. 391). Überdies habe er seinen Kritizismus schon in der zweiten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ aus Altersschwäche und Existenzangst preisgegeben, indem er dem Glauben durch die Aufhebung des Wissens Platz machte.

Dühring gesteht allerdings freimütig: „Was wir […] als das kritische Element in den Leistungen des Philosophen hervorheben werden, trifft keineswegs mit seinem eignen Begriff von der Kritik zusammen“ (S. 393). Er selbst sei „im Stande, das wahrhaft Kritische von alledem zu scheiden, was von Kant selbst in mehreren Richtungen fälschlich als Verstandeskritik angesehen worden ist“ (S. 394). Kurz: Als Materialist und Atheist weiß Dühring es besser als Kant.

Kants kategorischer Imperativ sei „in Wahrheit nichts als ein Geschöpf seines moralischen Mysticismus“, ein tödlicher „Sprung, durch den der Verstand ein für alle Mal abtreten und der sogenannten praktischen Vernunft die metaphysische Arena überlassen soll“, „eine der naivsten Zumuthungen, die jemals an Männer gerichtet werden konnte, bei denen dialektische Fähigkeit vorausgesetzt wurde“ (S. 394f).

Im Grunde habe Kant nur den Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele philosophisch untermauern wollen. Da er nachgewiesen habe, daß das theoretisch nicht möglich sei, sei er bei negativen Vorstellungen stehen geblieben: Die Existenz Gottes sei unbeweisbar, metaphysische Freiheit sei „nicht undenkbar“ (S. 396), und über die Unsterblichkeit der Seele sagt Dühring lieber gleich gar nichts.

Die praktische Vernunft von Kant sei ein metaphysisches „Fabelwesen“, dessen Rätsel man „ruhig hinnehmen“ müsse, „ohne sich nach der Stichhaltigkeit und dem Ursprung desselben erkundigen zu dürfen.“ Das sei „die Achillesferse seines Gesammtsystems“ (S. 397).

Anmerkung von mir: Im Prinzip hat bei Descartes und Kant derselbe Vorgang stattgefunden – sie haben ihre Zweifel an die Theologie verraten.

Doch Dühring wird noch schärfer: „Im Uebrigen ist sein kategorischer Imperativ nicht blos nach der mystischen sondern auch nach der rationellen Seite hin verfehlt, ja, wie schon gesagt, eine blosse Erdichtung! Die Voraussetzung, dass er überhaupt existire, ist eine mystische Hypothese. Der Inhalt aber, der ihm gegeben wird, ist eine Formel mit einem, sich bei näherer Betrachtung als völlig unbekannt erweisenden Element“, „ein Blankett, welches erst ausgefüllt werden muss. […] Wie muss etwas beschaffen sein, damit es als allgemeine Regel gedacht werden könne?“ (S. 400)

Dühring vermißt bei Kant „eine Theorie der moralischen Verletzungen“, ohne die man „einer sich im Kreise drehenden Selbsttäuschung“ erliege. Ohne eine solche Theorie „bleibt die Formel des kategorischen Imperativs ein Rahmen ohne Bild; ja noch mehr, sie ist eigentlich eine Anweisung auf Nichts“ (S. 401).

Unter dem Strich bleibt für Dühring übrig, daß Kant „den letzten Grund für seine Anschauungen in einem Etwas gesucht hat, dessen Wirklichkeit nicht blos zweifelhaft, sondern ganz und gar nicht nachzuweisen ist“ (S. 401).

Gemeint ist Gott, und als Atheist kann Dühring nicht anders denken, als er es tut. Dabei könnte man im Hinblick auf Kants pietistische Erziehung durchaus innere Erfahrungen annehmen, die Kant zu seiner „unkritischen“ Wendung veranlaßt haben. Gehässig könnte man allerdings auch sagen, er habe nur mit seinem Diener Martin Lampe Mitleid gehabt, dessen Religiosität er nicht zerstören wollte.

An Kants Kritizismus, den er für sein Bestes hält, hat Dühring folgendes auszusetzen:

• Die Unterscheidung von Verstand und Vernunft sei „völlig mißlungen“.
• Die Idee vom Ding an sich (Noumenon) sei Kant selbst nicht „völlig“ klar gewesen, da er „eine verstandesmässige und eine mystische Seite“ habe, „doppelseitig und irreführend“ sei (S. 402). Auch der „Begriff der Erscheinung“ (Phainomenon) sei „zweideutig und […] mystisch“ geblieben (S. 411).
• Von Raum und Zeit habe sich Kant „niemals eine zulängliche Rechenschaft gegeben“ (S. 404). „Insofern die Raumvorstellung subjectiv ist, kann sie als solche nicht etwa noch objectiv vorhanden sein“ (S. 413). Kant habe den „Begriff des Raumes“ nicht einmal bestimmt genug erläutert (S. 415).
• Kant habe die scholastische Logik hingenommen.
• In Sachen Kausalität habe Kant „nichts Endgültiges oder Positives aufgestellt, was zu der Vorstellungsart Humes einen unzweideutig formulirbaren Gewinn ergäbe“ (S. 408).
• Kant habe „das Vorhandensein der Erfahrungerkenntniss“ vorausgesetzt statt abgeleitet, d.h. er hat sich auf etwas berufen, was er zuerst hätte nachweisen müssen (S. 411).
• Er habe die wüste Vorstellung von der Unendlichkeit zugelassen.
• Auf „die meist sehr gekünstelten ‚Antinomien'“ geht Dühring nicht ein (S. 419). Dabei sind sie wichtig, um zu zeigen, daß man mit Hilfe der reinen, also erfahrungsfreien Vernunft nur widersprüchliche Hypothesen aufstellen, aber nichts erkennen kann. Doch das geht Dühring natürlich gegen den Strich, da er in seiner eigenen Philosophie der Spekulation einen Raum gibt.

Kants Naturphilosophie bespricht Dühring nicht näher, weil sie „ein Erzeugniss des Spielens mit den Kategorien“ sei und „nicht einen einzigen erheblichen Satz gesichert“ habe, „der als Zuwachs der metaphysischen Erkenntniss gelten könnte“ (S. 417).

„Die am meisten misslungene Theorie im privaten Bestandtheil des Kantischen Systems ist die Lehre von der transcendentalen Freiheit.“ Als privat gilt Dühring alles Mystische, bei dem er verzichtet, „rationelle Kritik üben zu wollen“ (S. 418).

Von den zeitgenössischen Kantianern erwähnt Dühring Reinhold, der sich dem Meister ganz untergeordnet habe, und von den zeitgenössischen Kritikern Jacobi, der Kant „vom Standpunkt eines individuellen religiösen Glaubens“ Einwände machte „und alle Verstandesphilosophie als nothwendig atheistisch verurtheilte“ (S. 421).

Reaktionen auf Kant

Dühring meint, seit Kant sei die Philosophie immer mehr der „Corruption […] anheimgefallen“, insofern sie sektenmäßig betrieben worden sei (S. 423). Fichte, Schelling, Hegel und Herbart hätten das Beste von Kant, nämlich seine Verstandeskritik, abgelehnt, seine Schwächen übernommen und „in den Dimensionen“ vergrößert (S. 421).

Alle vier seien mehr oder weniger der Theologie verfallen gewesen und hätten die Sprache verhunzt, die ersten drei hätten gar „aus dem Philosophiren eine Art Priesterthum zu machen versucht.“ Sie seien „arm an strengerem Wissen und genaueren Kenntnissen“ gewesen (S. 424). Stattdessen hätten sie sich für erleuchtet gehalten, „jeder auf seine eigne Art“ (S. 425). Allerdings seien nur zwei Sekten daraus entstanden: die Hegelianer und die Herbartianer, da Hegel Fichte und Schelling „zum Theil absorbirt“ habe (S. 426).

Fichte habe einen „träumerischen Idealismus“ vertreten. Aus seiner Trias von Ich, scheinbarem Nicht-Ich und universellem Ich habe Hegel „die vollendete Missgestalt seiner Dialektik“ gemacht (S. 430). Fichte habe mit Grundsätzen operiert, „deren genauen Sinn weder er noch seine Nachfolger kannten“ (S. 431).

Schelling habe mit seiner Naturphilosophie „ein zwitterhaftes Mittelwesen zwischen einer Caricatur der Poesie und einem Zerrbild des Naturwissens“ geschaffen (S. 432). Seine Identitätsphilosophie sei eine Mischung aus Spinoza, „den Consequenzen des träumerischen Idealismus“ und „den phantastischen Ausgeburten der Theosophie“ (S. 433).

Hegels „Phänomenologie des Geistes“ sei bodenlos und verworren, seine Logik sei „eine principielle Verleugnung derselben“ (S. 436). Hegels Methode sei ungereimt: „Weil sich etwas widerspricht, soll es wahr und wirklich sein“ (S. 437). Seine Gleichsetzung von Sein und Nichts sei „nichts weiter als eine Art Glorification des logisch Absurden“ (S. 438). Damit habe er bei seinen Jüngern nicht nur „die Starrheit der Begriffe, sondern auch bisweilen ganze Begriffsvermögen und Gehirne“ erweicht (S. 439). Wer Hegels Dialektik anwende, fälsche und verunstalte seine eigenen Aussagen. Man könne Hegel nicht einmal wissenschaftlich kritisieren, da es keinen Berührungspunkt zwischen wirklichem Denken und dem hegelschen Durcheinander gebe.

Herbart habe mit seiner angeblich empirischen, metaphysischen und mathematischen Psychologistik seine „vollständigste Unfähigkeit zu einem wirklich mathematischen Denken“ unter Beweis gestellt (S. 443). Das Prinzip von Herbarts Metaphysik sei, „einen Fehler zu machen, um ihn dann durch einen zweiten Fehler zu entschuldigen. Dies nennt Herbart die Wegschaffung der Widersprüche aus den Erfahrungsbegriffen“ (S. 444).

Manche würden sogar den Prediger und Theologieprofessor Schleiermacher „jenen Philosophirern an die Seite […] stellen“ (S. 445). Doch dieser Mann habe „in seinen philosophischen Versuchen nicht einmal diejenigen Anlagen bekundet, die erforderlich sind, um auch nur in der Richtung auf das Verkehrte etwas der Notiznahme Anheimfallendes hervorzubringen. Ihm ging in der eigentlichen Philosophie sogar jene Kraft zum Verfehlen ab“, die Fichte, Schelling, Hegel und Herbart einen „Anspruch auf geschichtliche Berücksichtigung“ verschafft habe (S. 445f).

Schopenhauer

Die Philosophie von Schopenhauer kommt bei Dühring relativ ungeschoren davon, obwohl er sie als nebelhaften „Traumidealismus“ abqualifiziert (S. 454). Im einzelnen wirft er Schopenhauer folgendes vor:

• Er sei zu sehr im Fahrwasser von Kant geschwommen.
• Sein Willensbegriff sei insofern unklar, als er auch erfundene Aspekte umfasse.
• Er habe religiöse Vorstellungen übernommen, vor allem der Inder.
• Mit seinem Gedanken, daß der Mensch die Tiere „miterlösen“ solle, überschreite er die Grenzen der Philosophie (S. 466).
• Daß Goethe die moderne Optik Newtons „nicht einmal annähernd“ verstanden habe, sehe man an seiner Farbenlehre, der Schopenhauer ähnlich wie Hegel auf den Leim gegangen sei. So hätten die beiden Philosophen Zeugnis für ihren „Mangel wissenschaftlicher Kritik abgelegt“ (S. 476).

Nun das Positive:

• Dühring schätzt Schopenhauers Pessimismus, der von edler Wesensart zeuge, da die Welt als Ganze korrupt sei. (Umgekehrt bedeutet das, daß Optimisten weltfremd oder verlogen sind.)
• Er lobt auch Schopenhauers Betonung der „Unabhängigkeit des Wesens der Religion von der Gottesvorstellung“ (S. 469).
• Es gefällt Dühring, daß Schopenhauer in der Moral „nicht Vorschriften sondern nur Kennzeichnungen geliefert“ hat (S. 474).
• Außerdem habe er darwinistische Vorstellungen vorweggenommen und gut über das „Wesen der Musik“ geschrieben (S. 477).
• Die Lektüre seiner Werke lohne sich besonders wegen seinen Beobachtungen im einzelnen.
• Überdies habe er „einen so zu sagen Europäischen Standpunkt“ vertreten, „d. h. die Forderung einer internationalen Rücksichtnahme zwischen den zunächst in Frage kommenden Gebieten“ (S. 479).

Fazit: „Schopenhauer hat wirklich Gedanken gehabt und zwar solche, die auch da, wo man über ihre Wahrheit anderer Meinung ist, den Reiz des Geistvollen im höchsten Sinne dieses Worts für sich haben“ (S. 473). Nach Kant sei er „der würdigste Repräsentant der Deutschen Philosophie gewesen“ (S. 478).

Comte

Auch der Positivist Comte findet Gnade in Dührings Augen, obwohl er „seine Philosophie als eine Art Religion“ betrachtet und sogar einen „Cultus“ dafür entworfen hat (S. 482). Gründe:

• Comtes „Menschheitsreligion“ sei „für die Geschichte der philosophischen Errungenschaften gleichgültig“ (S. 492).
• Comte habe für die Philosophie gelitten. (Während Dühring meint, das hätten sonst nur wenige, hätte er von Hegel lernen können, daß es ziemlich viele waren.)
• Sogar in seinen Irrtümern zeige Comte einen universellen Geist.
• Daß er sich als Sektenhaupt betrachtet habe, sei im 19. Jahrhundert nicht ungeheuerlich.
• Seine Metaphysikkritik ersetze zwar Dämonen durch Kategorien und sei „nichts weiter als eine umgestaltete Theologie“, aber Comte betrachte die Metaphysik nur als „Uebergangsgebilde“ (S. 484).
• Comte habe einige Einzelwissenschaften gründlich studiert. Deshalb habe er sich weniger als „Kant in seiner Naturphilosophie“ „verirrt“ (S. 487).
• Er wolle die Philosophie durch die Einzelwissenschaften ersetzen. Das sei insofern sinnvoll, als eine Zusammenfassung von deren Ergebnissen noch keine Philosophie sei.
• Comte habe mit seiner „Idee von der Entwicklung der drei Zustände in der Denkweise und in den geschichtlichen Organisationen von Staat und Gesellschaft“ der Philosophie einen Fortschritt beschert (S. 488).

Diese drei Zustände sind die theologische, metaphysische und positive Forschung. Letztere beruht auf der Ordnung der Erfahrungen durch die Vernunft und soll dadurch die Gesetzmäßigkeiten der Phänomene aufzeigen.

Doch Dühring ist nicht einmal mit dem positivistischen System von Comte zufrieden:

• Es lasse „ein Bereich bestehen, in welchem es keine Bethätigungen des Verstandes anerkennt“ und sei deshalb „wehrlos“ gegen Metaphysik, die sich in diesem Bereich einniste.
• Es besitze „keine Begriffskritik“ (S. 491).

Trotzdem ist das Fazit insgesamt positiv, denn „Comte ist derjenige Philosoph, welcher der naturwissenschaftlichen Denkweise am meisten entsprochen hat“ (S. 494).

Weitere Philosophen

Über die folgenden Philosophen faßt sich Dühring kürzer. Bei dem Religionsphilosophen Feuerbach schätzt er die Abwendung von Hegel, was „seine innere Freiheit und seinen Wahrheitssinn“ zeige (S. 497). Über den Arzt und Naturphilosophen Robert Mayer hat Dühring ein eigenes Buch geschrieben. Dem Autodidakten Stuart Mill spricht Dühring „einen bestimmten Standpunkt“ ab (S. 503). Er sei kein schöpferischer Denker. Doch Dühring schätzt Mills Lehrbücher über Logik und Nationalökonomie. Auch den Geschichtsphilosophen Buckle mag Dühring, weil er „ein gewisses Maass philosophischen Geistes mit positivistischer Erforschung der Thatsachen verbunden hat“, „in seiner Art original, ja man kann sagen schöpferisch“ war (S. 509).

Würdigung und Kritik

Dührings Philosophiebegriff ist reduziert, weil er durch seinen Materialismus eingeengt ist. Indem er innere Wahrnehmungen nur in der Form von Hypothesen- bzw. Theoriebildung zuläßt (das ist für ihn ein spekulatives Moment, das notwendig zur Philosophie gehört), müssen ihm die wesentlichen Fragen und Erkenntnisse der Philosophiegeschichte verschlossen bleiben.

Die wesentliche Frage in Sachen Theismus/Atheismus lautet nicht, ob Gott existiert, sondern ob es Erfahrungen gibt, die die Verwendung des Wortes rechtfertigen.

Im Prinzip denkt Dühring genauso, wenn er schreibt, „dass es keine Ideen giebt und geben kann, die nicht aus dem Stoff der uns bekannten Welt gewebt wären“ (S. 464). Oder: „Unser leitender Begriff ist derjenige des universellen Affects, und von ihm versteht es sich von selbst, dass er ohne objectiven Gegenstand sinnlos sein würde“ (S. 470).

Dühring hat also andere Erfahrungen gemacht als etwa die biblischen Propheten oder ein Jakob Böhme. Doch das berechtigt ihn nicht, Erfahrungen, die er nicht kennt, abzuwerten. Es stimmt nicht, daß im Mystischen „jeder Widerspruch verdeckt werden“ kann (S. 470). Mit mystischen Erfahrungen kann man genauso vernünftig umgehen wie mit den Erfahrungen in der physischen Welt.

Was Dühring über manche Philosophen verbreitet hat, mag immerhin den Anstoß geben, deren Werke zu lesen, um sie so kennenzulernen, wie sie tatsächlich waren.

© Gunthard Rudolf Heller, 2024

Literaturverzeichnis

DIE BIBEL – Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Bundes, Freiburg/Basel/Wien ²⁰1976

DIOGENES LAERTIUS: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, aus dem Griechischen übersetzt von Otto Apelt, Hamburg ²1967

DÜHRING, Eugen: Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1869, Reprint Bremen o.J.

– Robert Mayer der Galilei des neunzehnten Jahrhunderts und die Gelehrtenuntaten gegen bahnbrechende Wissenschaftsgrößen, Darmstadt 1972

KINDLERS NEUES LITERATUR-LEXIKON, hg. v. Walter Jens, 21 Bände, München 1996

SPINOZA, Benedictus de: Die Ethik, Lateinisch und Deutsch, Übersetzung von Jakob Stern, revidiert von Irmgard Rauthe-Welsch, Nachwort von Bernhard Lakebrink, Stuttgart 1984

– Theologisch-politischer Traktat, Übersetzung von Carl Gebhardt, hg. v. Günter Gawlick, Hamburg ³1994

– Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, Lateinisch-Deutsch, hg. v. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 1993

Gunthard Heller