Theodor W. Adorno: Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) studierte Philosophie, Musikwissenschaft, Soziologie und Psychologie. Er promovierte über Edmund Husserl und habilitierte sich über Sören Kierkegaard. Da ihm die Nationalsozialisten verboten, als Privatdozent zu unterrichten, emigrierte er 1934 nach England, 1938 in die USA. 1949 kehrte Adorno nach Deutschland zurück und übernahm einen Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt.

Im Wintersemester 1957/58 hielt er die Vorlesung zur „Einleitung in die Erkenntnistheorie“, die ich im folgenden kurz zusammenfasse.

Theodor W. Adorno Erkenntnistheorie

Adorno fragt zunächst, inwiefern Erkenntnistheorie (reflektierte Erkenntnis) noch dasselbe wie einfache Erkenntnis ist. In diesem Zusammenhang weist er darauf hin, daß sich in der Atomphysik bestimmte Vorgänge dadurch verändern, daß der Forscher sie beobachtet.

Er definiert Erkenntnistheorie als „Rechtsfragen der Erkenntnis“, d.h. Fragen, die sich darauf beziehen, ob eine Erkenntnis nun wahr oder falsch ist (S. 9). Adorno ist der Auffassung, daß die meisten erkenntnistheoretischen Probleme offen und kontrovers sind. Das bedeutet, daß man sie auf verschiedene Art interpretieren kann.

Am ausführlichsten befaßt sich Adorno in der vorliegenden Vorlesung mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Er will lediglich die Probleme aufzeigen, nicht dogmatisieren. Den Inhalt von Kants Hauptwerk faßt er so zusammen: Kant untersuche das Wesen der Erkenntnis, um Kriterien für deren Grenzen zu finden. Er frage, wann wissenschaftliche Urteile gültig sind. Die „kritische Erkenntnis“ bestimmt Adorno als „reflektierte Erkenntnis“ (S. 15).

Als erstes fragt Adorno, ob man überhaupt über Erkenntnis nachdenken kann, ohne von einem bestimmten Inhalt der Erkenntnis abzusehen. Das Problem: Versäumt man den vollständigen Akt der Erkenntnis, wenn man vom Inhalt abstrahiert? Anders formuliert: Die Erkenntnistheorie „hängt eben doch sehr wesentlich davon ab, was einer für eine Philosophie hat“ (S. 13). Man dürfe die Erkenntnistheorie nicht als Grundlage der Philosophie betrachten, da sie selbst Philosophie sei.

Die Erfahrung habe bei Kant den Vorrang vor dem bloßen Denken, stellt Adorno fest. Deshalb frage Kant, wie Erfahrung überhaupt möglich sei. Eine zentrale Rolle spielen hier Raum und Zeit, die uns einerseits als Phänomene gegeben seien, andererseits lediglich „Anschauungsformen“ seien, d.h. etwas, das unsere Wahrnehmung prägt. Kants Kategorien dagegen sind „logische Formen“, die unser Denken prägen (S. 226).

Der Widerspruch in Kants Denken ist offensichtlich: Wirkt nun ein Ding auf uns oder wird es von uns konstituiert? Konkreter ausgedrückt: Kant gebraucht die von Hume übernommenen „naturalistischen Begriffe“ Ding an sich, Kausalität und Ich „in einer Art doppelten Version“, nämlich „als ein unabhängig von der Reflexion des Bewußtseins auf sich selbst an sich Seiendes“ und „als Funktionen des Bewußtseins selber“ (S. 239f).

Adorno unterscheidet nicht grundsätzlich zwischen Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie, da sie einander gegenseitig voraussetzen. Er weist darauf hin, „daß nicht alle Erkenntnisse, die man hat, wissenschaftliche Erkenntnisse sind“, und kritisiert die Unsitte von Professoren, eine Aussage als unwissenschaftlich zu bezeichnen, wenn sie etwas nicht wahrhaben wollen (S. 19).

Um das zu illustrieren, bringt Adorno als Beispiel folgende Feststellung: Wer bei Rot über die Ampel geht, wird von einem Auto überfahren. Ein Wissenschaftler würde nun anfangen zu analysieren: Wie schnell geht ein durchschnittlicher Fußgänger? Um wieviel fahren Autos schneller, als sie dürfen? Wie dicht ist der Verkehr? Gibt es Statistiken? Wenn diese Fragen von Fachleuten verschiedener Disziplinen bearbeitet werden, gehen überdies noch die Zusammenhänge verloren, d.h., die ursprüngliche Frage gerät ganz aus dem Blickfeld. Andererseits wird jemand, der mehr als ein Spezialist sein will, leicht zum Dilettanten.

Was Adorno sagen will: Der Erkenntniswert des angeführten Satzes wird durch die wissenschaftlichen Spezialanstrengungen nicht einmal berührt. Korrekt müßte man natürlich sagen: Wer bei Rot über die Ampel geht, verstößt gegen die Straßenverkehrsordnung und kann von einem Auto überfahren werden. Das wäre eine wissenschaftliche Aussage. Alltagserkenntnisse unterscheiden sich also von wissenschaftlichen Erkenntnissen durch vorschnelle Verallgemeinerungen und die Verwechslung von Möglichkeiten mit Tatsachen. Anders ausgedrückt: Der gesunde Menschenverstand sagt „eigentlich nicht die ganze Wahrheit“ (S. 117).

Als „Zentralthema der Erkenntnistheorie“ bezeichnet Adorno „das ganze Problem von Subjekt und Objekt“ (S. 25f). Das illustriert er anhand der einzigen Art von Psychologie, die er für sinnvoll hält, nämlich einer Psychologie, die Aufschluß über das Unbewußte und die Motivation anderer Menschen gibt. Hier habe es sich „herausgestellt […], daß Sie eigentlich nur soviel von dem Unbewußten des anderen Menschen erfahren können, wie Sie von Ihrem eigenen Unbewußten in den Erkenntnisakt mit hereingaben“ (S. 26).

Die „Theorie von der Wertfreiheit“ lehnt Adorno ab: Erkennen sei sinnlos, wenn man nicht die Wahrheit über die Falschheit stelle, was eine Wertung sei (S. 27).

Den Unterschied zwischen Kunst und Wissenschaft bestimmt Adorno so: Kunst sei wesentlich, aber unverbindlich, Wissenschaft sei unwesentlich, aber verbindlich. Die Philosophie reflektiert und begründet die Wissenschaft. Sie unterliegt also demselben Widerspruch wie Kant, der ein Phänomen einerseits wahrnimmt, andererseits durch sein Denken konstituiert.

Trotzdem ermutigt Adorno die Philosophen zur Freiheit des Denkens. Philosophie sei weder Wissenschaft noch Weltanschauung, sondern „eine Form des notwendig sich entfaltenden Gedankens, in dem also die Idee der Verbindlichkeit durchaus drin steckt, notwendig ist, der aber gleichzeitig sich nicht vereidigt weiß auf die jeweils vorgegebenen Formen der wissenschaftlichen Positivität“ (S. 45). Man dürfe die Wissenschaft weder verachten noch verabsolutieren. Auch wer als Philosoph prinzipielle Fragen bearbeite, müsse für konkrete Befunde einzelner Wissenschaften offen bleiben.

Das Hauptproblem der Philosophen sei, daß sie die naturwissenschaftliche Forschung nicht wirklich nachvollziehen könnten – Adorno verweist dabei auf Goethe und Hegel, aber auch auf sich selbst angesichts der Relativitätstheorie von Einstein, die dem Raum eine Zeitdimension verleihe. Außerdem werde inzwischen die Kausalität durch statistische Gesetzmäßigkeiten ersetzt. Wenn nun ein Philosoph die Relativitäts- oder Quantentheorie auf die Gegenstände anwenden würde, mit denen er sich befaßt, „käme ein grauenhafter Galimathias heraus“ (S. 40).

Kants Frage, wie man wissenschaftlich Metaphysik treiben kann, hält Adorno für „das Thema der gesamten abendländischen Philosophie“ (S. 39). Diese Frage kann man auch so formulieren: Kann man „aus bloßen Begriffen“ etwas erkennen, was nicht in diesen Begriffen bereits enthalten ist? Das sei „die Grundfrage, eigentlich das Grundmotiv der Kantischen Kritik“ (S. 72).

Kants Antwort sei eindeutig: Nein. Bereits Fichte und Hegel hätten das wieder vergessen. Hegel habe darin geirrt, daß er die denkerische Not durch die Synthese von Gegensätzen habe überwinden wollen. Überhaupt sei „die ganze Geschichte der Philosophie […] eine einzige Geschichte des Vergessens“ (S. 78). An einer späteren Stelle seiner Vorlesung korrigiert Adorno Kants Antwort im Zusammenhang nach der Frage, ob es Gott gibt: „wir wissen es nicht, es bleibt uns nichts, als es zu hoffen“ (S. 156).

Angesichts der Widersprüche von Kant vergleicht Adorno die „Kritik der reinen Vernunft“ als etwas historisch Gewachsenes mit einer Kathedrale, bei der man romanische und gotische Stilformen ausmachen könne. Das „metaphysische Klima“ der „Kritik der reinen Vernunft“ sei ein dunkles Nichtwissen zwischen Hoffnung und Verzweiflung.

Die „Vorherrschaft der Definition“ hält Adorno für problematisch, denn sie setze voraus, „daß das Leben eines Begriffs sich erschöpft in den Begriffen, durch die er definiert werden kann“. Dabei falle „eine ganze Dimension seines eigenen Lebens und seiner inneren Bewegung“ weg (S. 54f). Es komme vor allem auf die Sache an, nicht auf deren Abstraktion in der Definition. Wer in Diskussionen zu definieren anfange, wolle sich meist um die Sache herumdrücken. Dem habe Nietzsche noch hinzugefügt, daß sich Geschichtliches nicht definieren lasse.

Wer ein Problem damit habe, sich unter dem Begriff „Geist“ etwas vorzustellen, solle „versuchen, die Probleme zu konstruieren, die durch die Einführung, durch die Konstruktion eines solchen Begriffes gelöst werden sollen.“ Wer daran zweifle, daß es „so etwas wie Geist“ überhaupt gebe, brauche „nur einmal etwas Geistlosem begegnen, einer geistlosen Wissenschaft oder gar einem geistlosen Menschen, und ich glaube, dann kann man sogar ganz unmittelbar sich dessen versichern, daß es doch so etwas wie Geist gebe. Aber das überlasse ich Ihnen“ (S. 89).

Das „primitive Bewußtsein“ operiere „unablässig mit einander widersprechenden Urteilen und Begriffen“ (S. 93). Irre hätten keine „zusammenhängende Erkenntnis“, weil sie Begriffe beliebig umdefinieren würden (S. 103). Beide sind also geistlos. Andererseits seien alle Kinder Philosophen, bevor die Lehrer ihnen die Philosophie ausprügeln.

Ein anderes Beispiel: Dem Begriff „Unsterblichkeit“ liege die Erfahrung zugrunde, „daß die Toten uns im Traum heimsuchen“ (S. 125f). Der „eigentliche Bereich der Metaphysik“ sei das Spannungsfeld zwischen den Polen des irdischen Lebens und der Frage: „Ja, soll das denn wirklich alles sein“ (S. 127)?

Auch der Neigung zur Abstraktion tritt Adorno entgegen. Schon Hegel habe festgestellt, daß auf einer bestimmten Abstraktionsebene „alle Kühe schwarz sind, vorausgesetzt, daß diese Kühe auf jene Ebene zu gelangen vermögen“ (S. 95).

Insbesondere bei den Neukantianern sei die Erkenntnistheorie „unerträglich geworden, d. h. man hatte damals das Gefühl, daß man, wenn man sich mit der Philosophie abgibt, man wirklich die berühmten Steine statt Brot bekommt [vgl. Mt 7,9], und daß man, anstatt auf die philosophischen Fragen eine Antwort zu erhalten, eigentlich immer nur eine Antwort über die Möglichkeit dieser Fragen erhält und daß man dann in den unendlichen Anstrengungen, über die Gestalt dieser Fragen etwas auszumachen, schließlich die Frage nach der Antwort überhaupt vergißt, bis man allmählich vertrottelt, und sich rühmt, daß man nun über die Frage selber zu reflektieren vermag“ (S. 169).

Adorno nimmt sich selbst von dieser Problematik nicht aus: „Ich weiß nicht, ob ich diesem Prozeß der progressiven Vertrottelung in diesen Jahren erlegen bin und ob das, was ich Ihnen jetzt sage, selber nur ein Ausdruck dessen ist, daß auch ich, wenn Sie so wollen, ein Opfer dieser zweiten Natur geworden bin. Aber ich fürchte allerdings, daß es doch nicht ganz so einfach ist“ (S. 169).

Man könnte die Geschichte der Erkenntnistheorie so schreiben, daß man zeigt, wie stets durch das Verstopfen eines Lochs ein anderes entsteht, „wie immer ein Vorteil oder ein Gewinn bezahlt wird mit einem Verlust auf der anderen Seite“ (S. 173). Wer sich nur noch mit der Erkenntnistheorie befasse, sei wie ein Gastgeber, der statt eines Abendessens den Gästen nur eine Speisekarte vorlege.

Extrem ausgedrückt: „Es gibt für die konsequente Erkenntnistheorie eigentlich überhaupt keine Erkenntnis. Es gibt nichts Neues, es gibt eigentlich keine Erfahrung“ (S. 181). Der Erkenntnistheoretiker erkenne nur sich selbst, und das heiße im Hinblick auf die Gegenstände: gar nichts.

Kant selbst hätte ihn, Adorno, vom Katheder weggejagt, wenn er gehört hätte, was er hier sage. Kant habe noch darauf vertraut, daß man mit der Vernunft „die Welt in Ordnung bringen könnte“ – aber „dieses Vertrauen ist uns ja vollkommen abhanden gekommen“ (S. 200).

© Gunthard Rudolf Heller, 2021

Literaturverzeichnis

ADORNO, Theodor W.: Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie, Frankfurt o.J.

DIE BIBEL – Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Bundes, Freiburg/Basel/Wien 201976

CLAUSSEN, Detlev: Theodor W. Adorno – Ein letztes Genie, Frankfurt am Main 2005

ENZYKLOPÄDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß, Stuttgart/Weimar 2004

JÄGER, Lorenz: Adorno – Eine politische Biographie, München 2009

KANT, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe Band III/IV, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 11974

REIJEN, Willem van: Adorno zur Einführung, Hamburg 31987

Gunthard Heller

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