Max Horkheimers philosophische Frühschriften

Horkheimer studierte Psychologie, Philosophie und Nationalökonomie. 1920/21 studierte er zwei Semester bei Edmund Husserl (1859-1938) in Freiburg. Dort lernte er auch Martin Heidegger (1889-1976) kennen. 1923 promovierte Horkheimer bei Hans Cornelius (1863-1947) in Frankfurt und wurde dessen Assistent.

1925 habilitierte er sich. Seinen Habilitations-Probevortrag hielt Horkheimer über Husserls Konzept der Wesensschau. Im Wintersemester 1925/26 hielt er seine erste Vorlesung als Privatdozent über Kant und Hegel. 1930 wurde Horkheimer Ordinarius für Sozialphilosophie und Direktor des Instituts für Sozialforschung.

Max Horkheimers philosophische Frühschriften Philosphie

Im folgenden habe ich meine Auswahl aus Horkheimers philosophischen Frühschriften meist chronologisch geordnet, manchmal inhaltlich Zusammengehöriges nebeneinandergestellt. Die Titel in eckigen Klammern sind vom Herausgeber Gunzelin Schmid Noerr.

1. Poetische Versuche

Der autobiographische Hintergrund der Novelle L’île heureuse (1914) ist deutlicher als bei Horkheimers anderen Novellen: Er hat nicht nur reale Namen verwendet, sondern auch am Rand des Typoskripts handschriftlich das Datum der einzelnen Szenen nachgetragen.

Horkheimer schildert die erotische Beziehung zwischen Fritz (Friedrich Pollock, 1894-1970), Suzanne (Suze, einer entfernten Verwandten) und ihm selbst, die durch die eifersüchtige Freundin Suzannes, Marcelle Rousset, zerstört wird.

Die Dreierbeziehung war sehr anspruchsvoll: „die Welt ist schön und das praktische Leben […] ist häßlich – das war unser Bekenntnis“ (11/295). „Unser Wissen zu vervollständigen und uns selbst zu vervollkommnen, […] und ewig beieinander sein, das war unser Ziel, das war unsere ‚île heureuse'“ (11/296), „die glückliche Insel“ (11/316), „dieses Eden der Wahrheit, wo wir entgegen allen Vorurteilen Menschen sein durften und lernen und schaffen und handeln und lieben, wo das Dasein nicht mehr Pflicht ist wie bei euch, sondern wo Freude an der Welt aus reiner Freiheit entsteht“ (11/313).

In [Liebe zu den Menschen. Ein Brief] (1915) bekennt Horkheimer seine Religion: „Den, der sich würdig und gerecht dünkt, hassen, den der leidet, wahrhaft leidet, lieben“ (11/331).

[Das Gespenst. ein Dialog zweier Liebender] (1915?) thematisiert den Konflikt zwischen Religiosität und Liebe zu einem anderen Menschen. Ein inzwischen verstorbener Lehrer, der seine Schülerin einst geschlagen hat, da sie während der Schulpause nicht lernte, erscheint der Erwachsenen als Gespenst, das ihr die Ohnmacht „vor all dem Unbegreiflichen“ bewußt macht (11/335). Ihr Geliebter erschießt sich in der Hoffnung, Gott zu finden. Das bewirkt, daß seine Geliebte sich wegen ihrer religiösen Haltung als Verräterin empfindet und nun den Toten zu ihrem Gott macht.

2. [Zweierlei Gleichheit] (um 1920?)

In dieser Notiz (um 1920?) nennt Horkheimer die „einzige Aufgabe“ des Menschen: „nach seiner Persönlichkeit, Veranlagung oder wie man’s heißen mag zu leben, d. i. gleichbedeutend mit wirken, schaffen, ehrlich sein“ (11/234).

3. Aufzeichnungen und Vorträge (1920-22?)

In Das Wirtschaftsprinzip (1920) vertritt Horkheimer die These, daß man „die spezifisch wirtschaftliche Handlung“ nicht durch „das Prinzip des kleinsten Mittels“ kennzeichnen kann (11/16). Dieses Prinzip sei ein „Naturgesetz“ (11/14) und gelte genauso für das Künstlerische.

Horkheimers Beantwortung der Frage: Was heißt vom Standpunkt des transzendentalen Idealismus aus die Behauptung, daß die materielle Entwicklung der Entwicklung des Bewußtseins vorhergegangen ist? (um 1921?) lautet: Diese Behauptung ist sinnlos. Man könne lediglich behaupten, „daß es materielle Entwicklung vor dem Dasein organischer Leiber gegeben habe“ (11/20).

[Das Unmittelbar Gegebene als Urgrund der Erkenntnis. Zur Kritik der Kantischen mechanistischen Erkenntnistheorie] (1921/22?) ist eine ziemlich umständliche Auseinandersetzung über folgende „Problemlage“ (11/24), die Horkheimer in seiner Würdigung Hans Cornelius – Zu seinem 60. Geburtstag (1923) kürzer und einfacher dargestellt hat:

„Die Geschichte der neueren Philosophie ist vornehmlich die Geschichte der Erforschung […] der reinen Erlebnisse“ (2/150). „Die Humesche Skepsis wurde von Kant überwunden. Cornelius hat die Kantische Lösung aufgenommen und konsequent durchgeführt.“ Ergebnis: Die Erlebnisse „zeigen sich […] verbunden zur Einheit des persönlichen Bewußtseins“ (2/151).

Betrachten wir unsere Erlebnisse einzeln, erscheinen sie uns als „falsche Abstraktionen“ (2/151), weil wir bei der isolierten Betrachtung „sogenannte Gestaltqualitäten (der Ausdruck stammt von Chr. v. Ehrenfels)“ nicht sehen, die „am unmittelbar Gegebenen […] sich finden“ (2/152).

4. Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft (1922)

In seiner Dissertation behandelt Horkheimer Kants Gegensatz „zwischen mechanischer und nichtmechanischer Erklärungsweise“ (2/23). „Mechanisch“ heißt für Kant soviel wie „empirisch“, „nichtmechanisch“ ist bei ihm dasselbe wie „teleologisch“. Erkenntnis setzt sich bei Kant zusammen aus Eindrücken (oder: Sinnlichkeit, Anschauungen) und Erkenntnisvermögen (oder: Verstand, Begriffen). Doch selbst, wenn wir diese Bestandteile isolieren könnten – „was verbürgte uns, daß wir so tatsächlich etwas aufgewiesen hätten, das identisch mit irgendwelchen Teilen des ursprünglichen Ganzen wäre?“ (2/58)

Die Konsequenzen legt Horkheimer in der [Zusammenfassung der Dissertation Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft](1922) so dar: „Es ergibt sich, daß die Kantische Philosophie keinem Urteil über Organismen als solche den Charakter eines Erfahrungsurteils zuerkennen darf, ferner daß sie die Frage nach der realen Gültigkeit des Organismusbegriffes prinzipiell verneinend beantworten muß, schließlich daß Physik und Biologie nach Kant den gleichen Begriff vom Geschehen haben, nämlich den mechanischen“ (11/73).

In seiner Würdigung Hans Driesch – Zum 60. Geburtstag (1927) berichtet Horkheimer über Experimente des Jubilars, in denen er gezeigt hat, „daß aus einem halbierten Ei zwei vollständige kleinere Embryos entstehen können.“ Daraus habe er geschlossen, „die mechanistische Theorie sei falsch, lebendiges Geschehen könne aus den bekannten physikalischen und chemischen Gesetzen unmöglich begriffen werden“ (2/159).

5. Über Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie (1924)

In seiner Habilitationsschrift untersucht Horkheimer Kants Versuch, Erkenntnistheorie (Vernunftkritik), Ethik (praktische Vernunft) und Metaphysik (Spekulation) in einem System zu vereinen.

In der „Abschließenden Bemerkung“ konstatiert Horkheimer, daß „die Fähigkeit zur Konzeption von Ideen im Sinne systematischer Einheiten“, die das „Kennzeichen“ sei, durch das sich das praktische vom theoretischen Vermögen unterscheidet, „keine unüberwindliche Scheidung ausmacht“ (2/146). Tatsächlich geht es auch in der „Kritik der reinen Vernunft“ ziemlich praktisch zu, etwa wenn Kant die Kategorientafel aufstellt.

In der [Zusammenfassung der Habilitationsschrift Über Kants ‚Kritik der Urteilskraft‘ als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie](1924) geht Horkheimer noch einen Schritt weiter: Hier bezeichnet er es als Ergebnis seiner Untersuchung, „daß die Bereiche der theoretischen und der praktischen Vernunft, die auf Grund einer dogmatisch-traditionellen Psychologie von Kant geschieden worden sind, jedenfalls in Beziehung auf das Merkmal, um das es hier zu tun war, nicht zu unterscheiden sind. In dieser Hinsicht bedurfte es keines ‚Bindegliedes'“ (11/79).

Einleitend stellt er fest, daß die Interpretation der drei Kritiken Kants bis heute nicht abgeschlossen sei.

6. Vorlesung über die Geschichte der deutschen idealistischen Philosophie (1925/26)

Horkheimer will mit dieser Vorlesung „die Vorbedingungen schaffen für eine verständige Lektüre der einzelnen Werke der Epoche“ (10/13f), die er von 1789 – 1831 datiert. Er behandelt Kant, Reinhold, Schulze, Maimon, Beck, Fichte, Schelling und Hegel.

Im Hinblick auf Wolff, der Leibniz, und Reinhold, der Kant populär machte, warnt Horkheimer davor, „daß jede Popularisierung, ja jede veränderte Formulierung notwendig eine Veränderung des ursprünglichen Sinnes bedingt.“ Bei Wolff sei vieles von Leibniz „verlorengegangen“. Die Lektüre von Reinhold sei noch kein Kantverständnis (10/74).

Ein konkretes Beispiel: Die „drei fundamentalen Grundsätze“ Fichtes: „‚Das Ich setzt sich selbst‚“ – „‚Das Ich setzt ein Nicht-Ich'“ – „‚Das Ich setzt im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen'“ popularisiert Horkheimer so: „In allem Wissen gibt es ein Wissen von Subjekt und Objekt. […] Beide aber werden im Ich, im Bewußtsein gedacht, und zwar so, daß sie sich wechselseitig bestimmen“ (10/102ff).

Wer Horkheimers Paraphrase verstanden hat, ist noch nicht in der Lage, Fichtes Wissenschaftslehre zu verstehen. Aber er kann damit anfangen.

Fichtes Dialektik faßt Horkheimer folgendermaßen zusammen: „Die Methode, die darin bestand zu zeigen, daß jede Bewußtseinsstufe einen Widerspruch enthält und die nächsthöhere immer die Lösung des Widerspruchs darstellt, ist die dialektische Methode“ (10/109).

Horkheimers Charakterisierung von Fichtes Utopie vom geschlossenen Handelsstaat: „Der Staat soll garantieren, daß jeder Staatsbürger von seiner eigenen Arbeit menschenwürdig leben kann. Das ist unmöglich, wenn der Staat nicht die Regelung der Produktion und insbesondere den Handel mit dem Ausland selbst in die Hand nimmt“ (10/124).

In der Vorlesung über Hegel definiert Horkheimer die Dialektik so: „Die Dialektik besteht im Grunde immer darin, daß ein einzelnes, als solches notwendig abstraktes Urteil auf die Totalität der Wahrheit bezogen, also in seiner Einseitigkeit erkannt und eben damit begriffen wird“ (10/163).

7. Einführung in die Philosophie der Gegenwart (1926)

Horkheimer behauptet, auf Fichte, Schelling und Hegel sei eine „Periode völliger Verachtung der Philosophie“ gefolgt (10/172). In dieser Zeit, die bis in die 1860er/70er Jahre gedauert habe, hätten die Naturwissenschaftler „philosophische Versuche […] als naturwissenschaftliche Versuche mit veralteten, unentwickelten, untauglichen Mitteln“ betrachtet (10/171).

Zur Renaissance der Philosophie sei es durch die Entstehung der Psychologie gekommen, von der man hoffte, in ihr könnten „alle Probleme des Geistes exakt behandelt werden“ (10/180), sozusagen ganz in naturwissenschaftlicher Manier.

Horkheimer behandelt im folgenden Fechner, Lotze, die Neukantianer, Mach, Bergson, Simmel, Dilthey, Husserl, Scheler und Klages. Er läßt Nietzsche weg, weil er nichts Falsches über ihn sagen will.

Spenglers „Untergang des Abendlandes“ hat für Horkheimer „mit Philosophie gar nichts zu tun.“ Daß Spengler Begriffe aus der Biologie „auf Kulturen anwendet“, hält Horkheimer für „inadäquat“ (10/295), während ihm in seiner Idealismusvorlesung Schellings Kunstbegriff nicht aufstieß: „Das Kunstwerk ist sowohl Naturgegenstand, das heißt, es ist ein Ding in der Natur ebenso wie Produkt motivierter, zweckbewußter Tätigkeit“ (10/150).

Horkheimer wirft Spengler, den er als „schlechten wissenschaftlichen Popularisator“ bezeichnet, vor, daß in seinem umfangreichen Werk „wissenschaftliche Tatsachen vergewaltigt und entstellt werden, damit sie in die Konstruktion hineinpassen oder diese gar noch beweisen sollen.“ Außerdem kreidet er Spengler Widersprüchlichkeit an: Er predige einerseits „die Relativität und Vergänglichkeit jeder Art von Wissenschaft, ja von Kultur überhaupt“ (10/295), berufe sich aber andererseits auf Behauptungen, die diese Wissenschaft aufgestellt habe.

Auch Spenglers Versuch einer Zusammenschau stört Horkheimer. Denn er findet, daß die „Wahrheit dessen, was in die Synthese eingeht“, dabei auf der Strecke bleibt. Ein fachwissenschaftliches Studium sei philosophisch ergiebiger als Spenglers „Verflachung“ (10/296).

Horkheimer setzt seine Hoffnung auf einen Fortschritt in der Philosophie in redliche wissenschaftliche Arbeit. Den Zweck dieser Vorlesung sieht er in der Anregung „zum eigenen Studium“ (10/332).

Das Typoskript [Phänomenologische Wertphilosophie und Kants praktische Philosophie: Ethik als Harmonisierung der Gegenwart oder Gestaltung der Zukunft] (1926?) war im Nachlaß von Horkheimer mit dieser Vorlesung zusammengeheftet.

Horkheimer leitet hier aus Kants „Lehre vom Primat der praktischen Vernunft über die theoretische“ ab, „daß wir auch die Wissenschaften im Sinne dieser praktischen Forderung anzuwenden hätten“ (11/143).

Auch wenn wir bei der Wahrheitssuche und der theoretischen Begründung der Ethik Abstriche an Grenzen stoßen, können wir doch „daran mitwirken, eine Welt einzurichten, in der alle Menschen menschenwürdig leben können“ (11/143).

8. Vorlesung über die Geschichte der neueren Philosophie (1927)

Im Vorwort weist Horkheimer darauf hin, daß man den Fortschritt der Gegenwartsphilosophie „nicht in den Werken der Fachphilosophie“, d.h. „in fachphilosophischen Zeitschriften und Dissertationen“, „sondern […] in anderen intellektuellen Bestrebungen suchen“ muß (9/24). Er behandelt Philosophen von Machiavelli bis Kant.

Im „Vorblick auf die Kantische Philosophie“ stellt Horkheimer fest, „daß es kaum einen Satz von Kant gibt, über dessen Interpretation sich nicht verschiedene Schulen stritten. […] Sieht man sich die Darstellung der Kantischen Philosophie etwa bei Cassirer, Kroner, Husserl oder bei Cornelius daraufhin an, so wird man den Eindruck bekommen, daß es sich um vier total verschiedene Philosophien handelt“ (9/467).

Horkheimer stellt Kants Versuch, über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit etwas zu sagen, so dar: Wer sie für so real wie physische Gegenstände hält, verwickelt sich in Widersprüche.

Nach meiner Auffassung setzt Horkheimer hier die Akzente falsch: Nicht wer Gott, Freiheit und Unsterblichkeit für real hält, verwickelt sich in Widersprüche, sondern wer auf der Basis der reinen Vernunft (also ohne irgendwelche Anschauungen) etwas über sie aussagen will. In Kants Worten aus der „Kritik der reinen Vernunft“:

„Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen v e r n ü n f t e l n d e Lehrsätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern so gar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daß unglücklicher Weise der Gegensatz eben so gültige und notwendige Gründe der Behauptung auf seiner Seite hat“ (IV/410).

9. [Philosophisches Tagebuch] (1925-28)

Hier fällt Horkheimers vielfältige Kritik auf: Er kritisiert

  • den Universitätsbetrieb insofern, als Begriffe über das gestellt werden, was sie bezeichnen;
  • die Religion, insofern sie abergläubisch die Vernunft beeinträchtigt;
  • seine Eltern, vor deren Fanatismus ihn nur die Angst vor Strafverfolgung gerettet habe;
  • die Wissenschaft, insofern sie auf Glaubenseinsichten beruht;
  • jegliche Theorien, insofern sie von ihren Anhängern absolut genommen und zum Selbstzweck gemacht werden: Horkheimer wirft „religiösen und politischen Sekten“ („Christian Science, Nationalsozialisten, Anthroposophen, Marxisten, Psychoanalytiker, Kulturmorphologen, Phänomenologen“) vor, daß nicht sie die Theorie haben, sondern die Theorie sie hat, und daß sie noch nicht einmal recht wüßten, was eine Theorie ist (11/258).

10. Zur Emanzipation der Philosophie von der Wissenschaft (ca. 1928)

In dieser Überarbeitung seiner Vorlesung über die Gegenwartsphilosophie (1926), in der Horkheimer Mach, Cohen, Husserl, Scheler und Bergson behandelt, wird seine Kant-Interpretation, die ich teilweise für falsch halte, noch deutlicher. Deshalb gehe ich hier darauf ein.

Nach meinem Verständnis ging Kant davon aus, daß sich alle Erkenntnis aus Anschauung (Wahrnehmung) und Begriffen (Denken) zusammensetzt. In der „Kritik der reinen Vernunft“ zeigte er, daß man mit dem Denken allein nichts erkennen kann. Bestenfalls gelangt man zu widersprüchlichen Aussagen. Da man vor diesem Hintergrund über Freiheit, Gott und Unsterblichkeit nichts mehr sagen kann, bemühte Kant in den beiden folgenden Kritiken über die praktische Vernunft und die Urteilskraft eine Hilfskonstruktion: Was er durch die Vordertür hinausgeworfen hatte, ließ er durch die Hintertür wieder herein.

Horkheimer macht daraus die „unerhörten Schwierigkeiten, mit denen sich Kant besonders in den zwei späteren Kritiken und noch bis in die allerletzten Jahre hinein gequält hat“. Das Denken habe die Aufgabe, „das chaotische, unverbundene Material zu einheitlicher Erfahrung zu verbinden […]. Ohne Bezug auf das Material haben die Urteile a priori keinen Wert und keinen Sinn“ (10/366).

Er sieht es also inzwischen genauso, nachdem er in seiner Habilitationsschrift (1925) vom „Primat der praktischen Vernunft“ ausgegangen war (2/85) und in seiner Idealismusvorlesung (1925/26) Kant untergeschoben hat, er habe von vornherein die Metaphysik wissenschaftlich begründen wollen.

Das halte ich beides für verkehrt: Kant wollte die reine Vernunft kritisieren, und da dabei die Metaphysik auf der Strecke blieb, suchte er andere Wege. Horkheimer kennt diese Interpretation von Schopenhauer, Heinrich Heine und anderen (besonders den Neukantianern) her, die Kants „philosophische Leistung mit der Zertrümmerung nicht allein der alten, sondern überhaupt jeder positiven Metaphysik identifiziert“ haben. Sie hätten „jede positive metaphysische Äußerung“ Kants „für eine Konzession an herrschende Vorurteile gehalten“ (10/39).

Horkheimers Metaphysikauffassung ist ebenfalls falsch: „Die Metaphysik hat es dagegen nirgends mit Erscheinungen zu tun“ (10/41), behauptet er. Kant wußte sehr wohl, daß es diese Erscheinungen gibt, nur, daß er sich darüber lustig machte bzw. dachte, es handele sich dabei um psychische Störungen. Hans Driesch, den Horkheimer „Zum 60. Geburtstag“ würdigte (2/158-161), hat genau diesen Fehler Kants überwunden, als er eine induktive Metaphysik begründete, d.h. eine Metaphysik auf der Basis konkreter Erfahrungen.

Was Horkheimers Kant-Interpretation in ein ganz schiefes Licht rückt, ist seine Umdeutung des Begriffs a priori: Er versteht darunter „allgemeingültig, für alle Zukunft gültig, durch keine künftige Erfahrung widerlegbar“ (10/217; 355).

Der Begriff bekommt dadurch einen positiven Beigeschmack, den er bei Kant nicht hat: Wenn alle Erkenntnis auf Erfahrung beruht, bleiben nur noch zwei Arten von apriorischen Aussagen, die einen Wert haben: die der Mathematik und der Logik. Doch diese Aussagen sind keine Erkenntnisse, sondern Postulate. Mathematik und Logik sind keine Wissenschaften, sondern Künste. In den Künsten wird etwas geschaffen, in den Wissenschaften erkannt. Auch die Technik gehört zu den Künsten.

Daß Horkheimer seine a priori-Definition auch noch im vorliegenden Text wiederholte, gab für mich den Anstoß, dieses Resümee zu ziehen. Ich kann nur einen Grund dafür sehen, daß Horkheimer die im Nachlaß-Band 10 enthaltenen Vorlesungen nicht veröffentlichte: Er spürte, daß er sich verrannt hatte.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) sah Kants Verdienst in der Überwindung der dogmatischen Philosophie etwa eines Leibniz, der aufgrund ewiger Wahrheiten die Welt erklärt habe. Kant habe diese ewigen Wahrheiten problematisiert, ihren Ursprung erforscht und diesen im Kopf des Menschen gefunden: „Hier also, im Gehirn, ist der Steinbruch, welcher das Material zu jenem stolzen dogmatischen Baue liefert“ (1/569).

Heinrich Heine (1797-1856) war der Meinung, daß „das erste treffende Wort“ „über Kant“ „ganz gewiß“ „noch zu erwarten“ ist (1/444). Während Martin Luther eine religiöse Revolution „repräsentiert“ habe, sei durch Kant eine philosophische Revolution ausgebrochen, „die aus jener hervorging“ (5/553).

Kant, der Robespierre der Deutschen (3/655), habe „eine neue Bahn“ betreten (5/565). Allerdings ehre dieser Vergleich Robespierre zu sehr (5/594) – Kant sei der größere Terrorist gewesen. Beide seien sie ehrlich, mißtrauisch und spießbürgerlich gewesen (5/595).

Die Französische Revolution sei materiell verlaufen, die Kantische geistig. Es gebe zwischen beiden „die sonderbarsten Analogien“: die Entwicklung beider sei parallel verlaufen, beide hätten mit der Vergangenheit gebrochen und vor der Tradition keine Ehrfurcht mehr gehabt; in Frankreich müsse seither das Recht, in Deutschland „jeder Gedanke sich justifizieren“. In Frankreich sei das Königtum, der „Schlußstein der alten sozialen Ordnung“, in Deutschland der Deismus, der Schlußstein des geistigen alten Regimes“, gestürzt worden (5/590).

Die „eigentliche deutsche Philosophie“ sei „die, welche ganz unmittelbar aus Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘ hervorgegangen und, den Charakter dieses Ursprung bewahrend, sich wenig um politische oder religiöse Verhältnisse, desto mehr aber um die letzten Gründe aller Erkenntnis bekümmerte“ (5/437).

Als der Rabbi von Altona dem Kant-Schüler Salomon Maimon mit dem Schofar drohte, auf dem zu Spinozas Ausschluß aus der jüdischen Gemeinde geblasen wurde, und ihn fragte, ob er wisse, was das sei, antwortete Maimon, das sei ein Bockshorn. Der Rabbi war so entsetzt, daß er auf den Rücken fiel (5/562) – so illustriert Heine den Unterschied zwischen dem bloßen Sehen der Dinge und metaphysischen Konnotationen.

Schon der Name von Kant könne die Gespenster austreiben, spöttelt Heine. Kant habe „weder Leben noch Geschichte“ gehabt (5/594). Sein Hauptwerk sei die „Kritik der reinen Vernunft“. Im Gegensatz zu seinen anderen Schriften, die ziemlich „entbehrlich“ oder „allenfalls als Kommentare zu betrachten“ seien (5/599), sei sie „in einem […] grauen, trocknen Packpapierstil geschrieben“ (5/596), wodurch Kant „sehr vielen Schaden gestiftet“ habe. Denn seine Nachäffer hätten genauso unverständlich geschrieben. Es sei sogar der Aberglaube entstanden, „daß man kein Philosoph sei, wenn man gut schriebe“ (5/597).

In seiner Vernunftkritik habe Kant das Erkenntnisvermögen untersucht und dessen Grenzen aufgezeigt. „Da fand er nun freilich, daß wir gar nichts wissen können von sehr vielen Dingen, mit denen wir früher in vertrautester Bekanntschaft zu stehen vermeinten. Das war sehr verdrießlich. Aber es war doch immer nützlich, zu wissen, von welchen Dingen wir nichts wissen können“ (5/599).

Kant habe bewiesen, „daß wir von den Dingen, wie sie an und für sich selber sind, nichts wissen, sondern daß wir nur in so fern etwas von ihnen wissen, als sie sich in unserem Geiste reflektieren.“ Wir seien „ganz wie die Gefangenen“ in Platons Höhlengleichnis (5/599). „Die bisherige Philosophie, die schnüffelnd an den Dingen herumlief, und sich Merkmale derselben einsammelte und sie klassifizierte, hörte auf, als Kant erschien, und dieser lenkte die Forschung zurück in den menschlichen Geist und untersuchte, was sich da kund gab“ (5/600).

Heine hält den Abschnitt über Phänomena (was uns erscheint) und Noumena (was tatsächlich ist) für am wichtigsten. „Nur von den Dingen als Phänomena können wir etwas wissen, nichts aber können wir von den Dingen wissen als Noumena“ (5/600). Folgerichtig können wir von Gott überhaupt nichts wissen (5/601).

Den ontologischen Gottesbeweis habe Kant allerdings nicht zugrunderichten können, meint Heine (5/601). Doch ein „religiöses Gefühl“ hält ihn davon ab, Kants Polemik gegen die Gottesbeweise ausführlicher zu diskutieren. Über Gott nachzudenken hält er für einen wahrhaften „Gottesdienst“ (5/602).

Um Kants altem Diener namens Lampe doch noch einen Gott zu bescheren, habe die praktische Vernunft herhalten müssen. Heine fragt: „Hat vielleicht Kant die Resurrektion nicht bloß des alten Lampe wegen, sondern auch die Polizei wegen unternommen? Oder hat er wirklich aus Überzeugung gehandelt?“ Das sei ungefähr so „weise“ wie das Zerschlagen der Straßenlaternen gewesen, um zu zeigen, daß man ohne sie bei Nacht nichts sehen kann (5/605).

Georg Simmel (1858-1918) kritisierte in seiner Kant-Vorlesung, daß Kant in der „gewöhnlichen Auffassung“ als „viel zu radikal“ erscheint. „Das Verhältnis des Geistes zu seinen Objekten hat er nur an jenem einen Punkte, der Erkennbarkeit der transzendenten Objekte, völlig revolutioniert. Allein diese Tat hat für uns nicht mehr die Wichtigkeit, die sie im 18. Jahrhundert besaß. Ob die Seele Eigenschaften aufweist, die ihre Unsterblichkeit gewährleisten, ob sich die Existenz Gottes durch eine logische Deduktion beweisen läßt, ob ein zeitlicher Anfang des Weltprozesses widerspruchslos ist oder nicht, – das sind Angelegenheiten, die den modernen Menschen nicht sonderlich aufregen“ (S. 89).

11. Über Kants Philosophie [Einleitung zu einer Vorlesung] (1930?)

Hier kann ich Kant wiederfinden, so wie ich ihn kenne. Horkheimer betrachtet „die Kritik der Erkenntnis“ als „Kern der Transzendentalphilosophie“. Alles andere wurde inzwischen entweder widerlegt oder doch bezweifelt. Kants Erkenntniskritik besagt, daß „unser ganzes inhaltliches Wissen […] ein Produkt aus der von den Sinnen gelieferten Erfahrung und unserer Vernunft sei“ (11/207). Wer das begriffen hat, wird „nicht mehr in die Versuchung kommen, an die Stelle ordnender Erfahrungswissenschaft […] Intuitionen treten zu lassen“ (11/208).

Das bedeutet nicht, daß Intuitionen, Träume, Visionen usw. kein Gegenstand der Wissenschaft sein könnten. Auch Kant hat sie ja zum Gegenstand seiner Philosophie gemacht. Es bedeutet lediglich, daß wir sie nicht ungeprüft übernehmen und als Wahrheiten ausgeben dürfen. Das wäre unwissenschaftlich und gesellschaftlich schädlich.

Was wir aus Horkheimers Ringen um Kant lernen können: Wer mit der Sekundärliteratur beginnt, verdirbt sich den Kopf. Horkheimer hat lange gebraucht, um sich von den Kantinterpretationen seines Lehrers Hans Cornelius, der Neukantianer und anderer freizuschaufeln. Das bedeutet für alle, die Kant kennenlernen wollen: Es ist am besten, nur Kant zu lesen, bis man sich ein eigenes Urteil gebildet hat. Erst dann sollte man sein Verständnis anhand der Sekundärliteratur (angefangen mit Hegel und Schopenhauer) vertiefen.

12. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (1930)

In vier Aufsätzen behandelt Horkheimer Machiavelli, Hobbes, Staatsutopien (Morus, Campanella) und Vicos Mytheninterpretation (die Mythen seien verzerrte Darstellungen der gesellschaftlichen Wirklichkeit).

Seine eigene Geschichtsphilosophie formuliert Horkheimer in Anschluß an Nietzsche: In der Geschichtsschreibung werden Taten von Menschen zusammenfassend beschrieben. Geschichte ist kein eigenständiges Wesen, „dem wir uns beugen müßten“ (2/250).

13. Hegel und das Problem der Metaphysik (1932)

Horkheimer wendet sich gegen die Auffassung, das Denken, das Sein und die Geschichte seien Wesenheiten, die unabhängig von uns existieren. Er kennt nur das Denken jedes einzelnen Menschen, das Sein als „Hinweis auf eine Vielheit von Seiendem“ und die Geschichte als Zusammenfassung menschlicher Handlungen (2/302).

Anmerkung von mir: Es handelt sich dabei um ein materialistisches, atheistisches Weltbild. Wer Spirituelles in sein Denken einbezieht, kann sehr wohl von Ideen als unabhängig von uns existierenden Entitäten sprechen. Er kann das Sein als Gott interpretieren und die Geschichte als göttlichen Plan, in dem die Menschen nicht selbständig handeln, sondern gelenkt werden.

Horkheimer meint, der „Gegensatz zwischen Empirie und Metaphysik“ sei „nicht zu ‚überwinden‘, selbst dann nicht, wenn einmal die gesellschaftliche Wirklichkeit im Weltmaßstab weit mehr einer sinnvollen Ordnung gleichen sollte, als es in der Gegenwart der Fall ist“ (2/307).

Das ist grundverkehrt. Man kann eine empirische Metaphysik auf sog. übersinnlichen Erfahrungen aufbauen. Der Geruch des Lächerlichen verschwindet, wenn man diese Erfahrungen so unbefangen wie Sinnestäuschungen und Lügen betrachtet, mit denen man ja auch vernünftig umgehen kann. Die unbefangene Mitteilung metaphysischer Erfahrungen ist in einer geordneten Gesellschaft sehr wohl möglich, in der Ketzer, Mystiker und Visionäre nicht verfolgt werden.

Horkheimer versteht unter Metaphysik diejenige Wissenschaft, die sich mit allem befaßt, „was mit einem unser bewußtes Leben transzendierenden Sinn, mit religiösen Gegenständlichkeiten, mit einer Ordnung, in die sogar unser persönliches Leben noch eingebettet ist, zu tun hat“ (11/107). Wie eng Sittlichkeit und Metaphysik, Religion und Gesetz (Gebot) zusammengehören, hat Kant durch seinen Begriff der praktischen Vernunft ausgedrückt.

14. Dämmerung. Notizen in Deutschland (1926-31)

Von diesen Notizen, die an Nietzsches „Menschliches, Allzumenschliches“ erinnern, hat Horkheimer 1934 nicht alle veröffentlicht. Von den unveröffentlichten halte ich zwei für bemerkenswert:

In Metaphysische Verklärung der Revolution konstatiert Horkheimer, daß die Motive der Sozialisten materialistisch sind. Es geht ihnen „um eine zweckmäßigere Form der Wirtschaft“. Von daher sei die „metaphysische Begründung und Rechtfertigung der Revolution […] überflüssig“ (11/265).

In Wahrheit und Zeit bekennt sich Horkheimer zur Korrespondenztheorie: „Wahr ist ein Urteil, das mit einem Sachverhalt übereinstimmt, aber diese Übereinstimmung selbst hängt von den sie vollziehenden Menschen ab und ist deshalb in die Geschichte verflochten“ (11/284).

Zu den 1934 veröffentlichten Notizen bemerkte Horkheimer in der Vorbemerkung vom Februar 1933, daß sie „veraltet“ seien, weil er sie „vor dem endgültigen Sieg des Nationalsozialismus“ geschrieben habe. Sie seien „ungeordnet“, enthielten „viele Wiederholungen, auch manchen Widerspruch.“ Zur Thematik: „Sie beziehen sich immer wieder kritisch auf die Begriffe Metaphysik, Charakter, Moral, Persönlichkeit und Wert des Menschen, wie sie in dieser Periode des Kapitalismus Geltung besaßen“ (2/312).

Das Hauptthema hat Horkheimer bei seiner Charakterisierung weggelassen: Gedanken zu Klassengegensätzen, zum Marxismus und Sozialismus, zur Revolution. Seine Grundeinstellung ist atheistisch und materialistisch.

Die Gründe für dieses Weglassen sind klar: Er hoffte, dadurch bei den Nationalsozialisten, die besonders Juden und Marxisten verfolgten, ungeschorener davonzukommen. Denn daß sein Pseudonym „Heinrich Regius“, unter dem er „Dämmerung“ veröffentlichte, ihn und seine Angehörigen nicht auf Dauer schützen konnte, war ihm sicher klar. Schon 1933 floh Horkheimer in die Schweiz. 1934 emigrierte er in die USA. Doch sein Vater blieb bis Herbst 1939 in Deutschland.

In Atheismus und Religion heißt es: „Das völlige Freisein von jedem Glauben an die Existenz einer von der Geschichte unabhängigen und sie doch bestimmenden Macht – dieser Mangel gehört zur primitivsten intellektuellen Klarheit und Wahrhaftigkeit des modernen Menschen. Aber wie schwer ist es, daraus nicht selbst wieder eine Religion zu machen!“ (2/379) Nun, es ist ganz einfach: Man kann fragen, warum manche Menschen zur Beschreibung ihrer Erfahrungen das Wort „Gott“ verwendet haben …

Die biblische Erzählung von Kain und Abel interpretiert Horkheimer als „die mythologisierte Erinnerung an eine Revolution, an eine Befreiungsaktion der Sklaven gegen ihre Herren“ (2/381).

In „Das unentdeckte Land“ greift Horkheimer den „Kreuzzug gegen die Metaphysik“ an: „Der Nachweis, daß jene Gebiete, von denen wir keine Erfahrung besitzen, nicht zu entdecken sind und daher auch keine Konsequenzen aus vorgeblichen Nachrichten über das Jenseits gezogen werden können, tritt an die Stelle des optimistischen Leugnens, daß uns Dunkelheit umgibt“ (2/336). Kurz: die Kreuzritter gegen die Metaphysik ersetzen den optimistischen Jenseitsglauben durch Zweifel an inneren Erfahrungen und leiten daraus ab, es gebe kein Jenseits. Horkheimers Standpunkt: Das eine ist so schlimm wie das andere.

Wie sehr sich die Menschen selbst an der Nase herumführen, zeigt er in Spielregeln: „Weil die Menschen gern nach ihrem Glauben handeln, glauben sie in der Regel schließlich das, wonach sie handeln möchten“ (2/339).

© Gunthard Rudolf Heller, 2020

Literaturverzeichnis

ENZYKLOPÄDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß, 4 Bände, Stuttgart/Weimar 2004

HEINE, Heinrich: Sämtliche Schriften in zwölf Bänden, hg. v. Klaus Briegleb, München/Wien 1976

HORKHEIMER, Max: Gesammelte Schriften Band 2: Philosophische Frühschriften 1922-1932, Frankfurt am Main 22012

  • Gesammelte Schriften Band 9: Nachgelassene Schriften 1914-1931, Frankfurt am Main 1987
  • Gesammelte Schriften Band 10: Nachgelassene Schriften 1914-1931, Frankfurt am Main 1990
  • Gesammelte Schriften Band 11: Nachgelassene Schriften 1914-1931, Frankfurt am Main 1987

GUMNIOR, Helmut/RINGGUTH, Rudolf: Max Horkheimer mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt, Reinbek bei Hamburg 61997

KANT, Immanuel: Werkausgabe in 12 Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 1974-1988

MEYERS ENZYKLOPÄDISCHES LEXIKON, 25 Bände, Mannheim/Wien/Zürich 91980/81

PLATON: Der Staat, Übersetzung von Otto Apelt, Hamburg 1988 (das Höhlengleichnis steht am Anfang des 7. Buchs)

ROSEN, Zvi: Max Horkheimer, München 1995

SCHMIDT, Alfred/ALTWICKER, Norbert (Hg.): Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung, Frankfurt am Main 1986

SCHOPENHAUER, Arthur: Sämtliche Werke in 5 Bänden, hg. v. Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Frankfurt am Main 1986-1989

SIMMEL, Georg: Kant – Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universität, München/Leipzig 61924

WIGGERSHAUS, Rolf: Max Horkheimer – Unternehmer in Sachen „Kritische Theorie“, Frankfurt am Main 2013

Gunthard Heller

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