Kleine Einführung in Hegels „Phänomenologie des Geistes“

Georg Wilhelm Friedrich Hegel gilt als einer der größten deutschen Philosophen, die heute noch gelesen und studiert werden. Er wurde am 27. August 1770 in Stuttgart geboren und starb am 14. November 1831 in Berlin. Viele Philosophen sehen in ihm einen der wichtigsten Vertreter des deutschen Idealismus.

Hegels Philosophie

Hegels Philosophie erhebt den Anspruch, die gesamte Wirklichkeit in der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen einschließlich ihrer geschichtlichen Entwicklung zusammenhängend, systematisch und definitiv zu deuten. Sein philosophisches Werk zählt zu den wirkmächtigsten der neueren Philosophiegeschichte.

1806 schrieb er in Jena eines seiner Hauptwerke mit dem Namen „Phänomenologie des Geistes“. Da seine Texte nur schwer zu lesen und zu verstehen sind, hat Gunthard Heller hier für Sie eine Einführung in dieses Werk geschrieben, in dem die wichtigsten Thesen beschrieben werden.

Diese Einführung in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ kann ein Studium des Werkes zwar nicht ersetzen, aber einige Kernthesen herausarbeiten und so ein späteres Verstehen erleichtern.

In diesem Aufsatz werden einige Kernthesen aus Hegels Werk „Phänomenologie des Geistes“ besprochen. Diese Kernthesen sind folgendermaßen unterteilt:

• Vorwort zur Einführung in die „Phänomenologie des Geistes“
• Vorrede
• Einleitung
• Bewußtsein: I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen
• Bewußtsein: II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung
• Bewußtsein: III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt
• Selbstbewußtsein
• Vernunft
• Der Geist
• Die Religion
• Das absolute Wissen
• Schlußbemerkungen
• Literaturverzeichnis

Vorwort zur Einführung in die „Phänomenologie des Geistes“

„Niemand glaubt an seine [Hegels] ontologische These, daß das Universum von einem Geist gesetzt wird, dessen Wesen rationale Notwendigkeit ist“ (Taylor 706).

Die 1807 erschienene „Phänomenologie des Geistes“ (PhdG) von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) gilt als einer der schwierigsten Texte der Philosophiegeschichte. „Die Eigenart der Phänomenologie des Geistes macht jeden Versuch zusammenfassender Inhaltsangabe offensichtlich sehr fragwürdig.

Eine allen einzelnen Textschwierigkeiten sich stellende Interpretation wurde bisher nicht geleistet“, meint Walter Kern (in: Kindlers Neues Literaturlexikon, 7/520). „Keinen ihrer Teile erschließt bislang ein kompetenter Kommentar, der sich messen könnte mit einem der guten Kommentare, die wir zu Texten Platons, Aristoteles‘ und Kants besitzen“, schreiben Hans Friedrich Fulda und Dieter Henrich im Vorwort zu ihrer Aufsatzsammlung über Hegels Werk (S. 9).

Der Inhalt des Buchs wurde von Hegel im Intelligenzblatt der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 28. Oktober 1807 folgendermaßen angegeben: Die PhdG „faßt die verschiedenen Gestalten des Geistes als Stationen des Weges in sich, durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird. […]

Der dem ersten Blick sich als Chaos darbietende Reichtum der Erscheinungen des Geistes ist in eine wissenschaftliche Ordnung gebracht, welche sie nach ihrer Notwendigkeit darstellt, in der die unvollkommenen sich auflösen und in höhere übergehen, welche ihre nächste Wahrheit sind. Die letzte Wahrheit finden sie zunächst in der Religion und dann in der Wissenschaft, als dem Resultate des Ganzen“ (zit. n. PhdG S. 593).

Ich habe hier nicht den Anspruch eines umfassenden Kommentars. Nach der Lektüre von Hegels Gesamtwerk und einigen Kommentaren gehe ich lediglich die PhdG nochmals kursorisch durch und versuche, mir einen Reim darauf zu machen. Dabei gibt es Charles Taylor zufolge zwei Gefahren: Entweder man bleibt verständlich und entstellt Hegel – oder man bleibt eng an Hegels Text und wird damit unverständlich, „so daß sich der Leser schließlich mit Erleichterung an das Hegel-Original wenden wird, um den Kommentar zu verstehen“ (S. 9).

Ich habe auf andere Weise als Taylor, der in seinem Hegel-Buch der PhdG über 100 Seiten widmet, versucht, beiden Klippen zu entgehen. Die Entscheidung darüber, ob ich dabei erfolgreich war, überlasse ich wie Taylor dem Leser.

Vorrede

Hegel will die Philosophie verwissenschaftlichen, d.h. die „Liebe zum Wissen“ in „wirkliches Wissen“ umwandeln. Dabei bleibt er bescheiden: Er will nur einen Beitrag dazu leisten, nicht die ganze Arbeit alleine erledigen (S. 14). Von den Empirikern, die das Absolute fühlen und anschauen statt begreifen wollen, grenzt sich Hegel ab.

Er behauptet, er habe das Element der Existenz der Wahrheit „an dem Begriffe allein“ (S. 15). Wir haben also eine scholastische Spekulation zu erwarten, kein Resümee von sinnlichen Beobachtungen.

„Phänomenologie des Geistes“ bedeutet: Das Geistige erscheint Hegel als Begriff, nicht als Gegenstand sinnlicher oder übersinnlicher Wahrnehmung. Anders formuliert: Hegel zeigt nicht, „wie der Geist sich entwickelt hat, sondern wie er sich entwickeln mußte“ (Johann Eduard Erdmann: Die Phänomenologie des Geistes, in: Fulda/Henrich 59).

Hegel findet den Begriff des Geistes nicht vor, sondern er konstruiert ihn. Nach Beendigung dieser Konstruktion wird die sinnliche Beobachtung der Welterscheinungen als Beleg herangezogen.

Daraus folgt, daß die Hegel-Lektüre zwar um dieser Einzelbeobachtungen willen lohnend und interessant ist, doch seine Begriffskonstruktionen im Hinblick auf irgendwelche Erkenntnisse unfruchtbar, ja sogar sinnlos sind. Immerhin haben sie einen erbaulichen Wert – doch dieser ist gerade das, worüber sich Hegel durch seine Begriffskonstruktionen erheben will.

Die Zirkelhaftigkeit von Hegels Denken sieht man gleich an seiner ersten Begriffsexplikation: Das Wahre ist „nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“

Wer nach der Begründung dafür fragt, erfährt nur wenig, nämlich daß sich Hegels „Einsicht […] nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß“ (S. 22f). Also: Hegel entwirft ein System, aus dem sich der Begriff des Wahren ergibt. Die Begründung für den Systementwurf bleibt er uns schuldig.

Wir haben demnach eine Art Begriffsdichtung vor uns, in der irgendwie alles miteinander zusammenhängt und auseinander heraus erklärt wird. Es handelt sich um ein Kunstprodukt, nicht um eine Erkenntnis. Wer folglich von Hegels PhdG einen Gewinn davontragen will, soll sie nicht lesen, um eine neue Erkenntnis zu erlangen, sondern er soll sie genießen wie ein musikalisches Kunstwerk. Wer das nicht kann, wird die PhdG wie Schopenhauer als Unsinn ablehnen müssen.

In Hegels Begriffsdichtung fließt alles mögliche zusammen: Durch das „ebensosehr“ ist das Wahre Substanz und Subjekt, Gott ist „die eine Substanz“, die „lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist“ (S. 23).

Alles scheint irgendwie alles zu sein, und dadurch wird es wahr und wirklich. Auf diese Weise bekommen wir schon eine Ahnung von dem System: Wer die Begriffe aufweicht und umdeutet und daraus Wahr und Falsch ableitet, kann so ziemlich alles beweisen.

Hegel treibt es also noch um ein Erhebliches schlimmer als Kant es in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ kritisiert: Während Kant geschrieben hatte, mit dem reinen Denken könnte man alles und sein Gegenteil beweisen, geht Hegel so weit zu behaupten, man könne durch reines Denken alles und sein Gegenteil geradezu erschaffen, so daß es wirklicher ist als die Welt insgesamt.

Sein Dialektikschema packt Hegel gleich in seinen Wirklichkeitsbegriff mit hinein: Die Substanz = das Sein = das Subjekt ist „in Wahrheit wirklich […], nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist“ (S. 23).

Ich werde den Verdacht nicht los, daß Jesu Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) das Urbild von Hegels dialektischem Dreischritt war: Der absolute Geist (= der Vater) setzt ein anderes aus sich selbst heraus (= der verlorene Sohn, der in der Fremde Erfahrungen sammelt), nimmt es wieder in sich zurück (der Vater feiert ein Fest, als der Sohn heimkehrt) und erlangt dadurch eine höhere Bewußtseinsstufe (aus den Erzählungen des Sohns – das steht nicht im Gleichnis).

Die Primitivversion dieses Schemas lautet bekanntlich These – Antithese – Synthese.

Das Wahre „ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist“ (S. 23).

Hegel schafft also die Wahrheit durch einen Zirkelschluß und beweist deren Wirklichkeit durch die eigene Tätigkeit. Im nächsten Abschnitt (S. 24) meint Hegel, daß das „Leben Gottes […] ein Spielen der Liebe mit sich selbst“ sei.

Die Reihe der begrifflichen Gleichsetzungen wird also noch länger. Daß Gott die Liebe ist, wußte Hegel aus dem Neuen Testament (1 Joh 4,8 und 4,16b). Nun bringt er eine quasi ästhetische Begründung für sein dialektisches Schema: Das Leben Gottes als Spiel der Liebe ist erbaulich und fade, „wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt.“

Man gewinnt tatsächlich den Eindruck eines Dichters, der nach künstlerischen Kriterien ein Gedicht entwirft und um der Spannung willen einen Bösewicht hineinpackt. Es folgt noch im selben Abschnitt die berühmte Unterscheidung zwischen „Ansich“ und „für sich zu sein“.

Ersteres ist „die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird.“ Anders formuliert: Ansich = ohne dialektische Bewegung, also langweilig; Fürsich = mit dialektischer Bewegung, also interessant.

Im nächsten Abschnitt (immer noch auf S. 24) setzt Hegel seine Reihe der Gleichsetzungen fort:

„Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen.“ Da Hegel ursprünglich Theologe war, könnte ich auch folgendes schreiben: Die PhdG ist eine Erbauungspredigt über die Natur Gottes, die Hegel aus bloßen Worten (ohne Erfahrungen) zusammengebastelt hat. Damit sie kein Gähnen hervorruft, hat er den Teufel mit hineingepackt.

So kann Gott durch die Auseinandersetzung mit ihm etwas dazulernen. Als ob Hegel ein schlechtes Gewissen hätte, Gott als Entwicklungsprodukt hinzustellen – muß er nicht der „Anfang, das Prinzip oder das Absolute“ sein? -, versucht er eine scheinlogische Rechtfertigung seiner widersprüchlichen theologischen Spekulation: Gott als Anfang ist „nur das Allgemeine“ (S. 24), Gott als Ergebnis eines dialektischen Prozesses ist konkret geworden.

Kurz: Daß aus dem Ansich ein Fürsich wird, ist kein Widerspruch, sondern liegt in der Natur der Sache. Nur daß Hegel hier beides selbst geschaffen hat: die Natur und die Sache.

Die merkwürdig anmutende Wortwahl von Ansich und Fürsich verdeutlicht Hegel am Beispiel eines Menschen (nun wird also dem dürren Gedankengerüst auf der Basis sinnlicher Wahrnehmung Fleisch angesetzt): „Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich ist er es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist“ (S. 25).

Kurz: Für sich ist jemand, der sich zu dem gemacht hat, was er an sich ist. Pädagogisch ausgedrückt: Wer sein eigentliches Wesen durch Arbeit an sich selbst zutage fördert, hat damit kundgetan, daß Hegels Dialektikschema richtig ist.

Noch im selben Abschnitt erweitert Hegel seine Reihe begrifflicher Gleichsetzungen, indem er die Freiheit einführt. Wer sich zu dem gemacht hat, was er an sich ist, „ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn „es ist die selbstbewußte Freiheit, die in sich ruht und den Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, sondern mit ihm versöhnt ist“ (S. 25f).

Oder andersherum: Nur wer sich durch Hegels dialektische Mühle drehen läßt, ist frei. Er ist außerdem vernünftig: „Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das zweckmäßige Tun ist“ (S. 26).

Schließlich bringt Hegel das Ergebnis seines Ringens darum, die Philosophie in Wissenschaft zu verwandeln: „Der Geist, der sich so [durch die Dialektikmühle] entwickelt als Geist weiß, ist die Wissenschaft“ (S. 29). Kurz: Durch Dialektik wird die Philosophie zur Wissenschaft.

Damit könnte die PhdG schließen. Hegel hat sein Ziel schon im ersten Drittel der Vorrede erreicht. Was gibt es noch zu sagen?

Etwas über die Methode. Doch eigentlich gehört das in die Logik oder besser: die Methode selbst ist Logik. „Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt“ (S. 47). Das muß man sich auf der Zunge zergehen lassen: Hegel dichtet aus Begriffen mit dieser Vorrede, die er zuletzt geschrieben hat, einen theologischen Traktat.

Nach seiner wissenschaftlichen Methode gefragt, antwortet er: Der Traktat selbst ist die Methode. Mit anderen Worten: „Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren“ (S. 51).

Diese Bewegung ist die dialektische Bewegung: „Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zurück, d. h. macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit“ (S. 51).

Ein paar Seiten weiter kehrt Hegel wieder zum Anfang der Vorrede zurück: „Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen“ (S. 56).

Um auf meine Frage am Schluß des vorletzten Abschnitts zurückzukommen: Es gibt offensichtlich doch nichts Neues mehr zu sagen. Zumindest in der Vorrede nicht. Hegel drückt nur noch die Hoffnung aus, verstanden zu werden: „Somit kann ich auch hoffen, daß dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde“ (S. 66).

Diese Hoffnung hat sich zumindest zu Hegels Lebzeiten nicht erfüllt: er fühlte sich von niemand verstanden.

Einleitung

Bevor Hegel sich an das Geschäft des Erkennens macht, will er dem Leser klarmachen, was er darunter versteht. Besonders der Versuch einer Erkenntnis des Absoluten erscheint ihm problematisch. Denn durch die aktive Erkenntnistätigkeit verändert sich der Erkenntnisgegenstand, durch eine rein rezeptive, passive Haltung wird er ebenfalls verfälscht.

Das heißt: Egal, wie wir vorgehen, es kommt das Gegenteil von dem heraus, was wir wollen. Nun könnte man meinen, wir könnten bei genauer Kenntnis des Forschungswerkzeugs den Erkenntnisgegenstand von allem befreien, was durch das Forschungswerkzeug bedingt und hervorgerufen wird.

Doch wenn wir das tun, sind wir soweit, als hätten wir überhaupt nichts getan. Da Hegel auf diesem Weg nicht weiterkommt, probiert er es andersherum: Ist nicht dieses Mißtrauen gegenüber der Erkenntnistätigkeit genauso zweifelhaft wie die Erkenntnistätigkeit selbst?

Beruhen unsere Zweifel nicht auf Voraussetzungen, die allererst einem Erkenntnisprozeß unterzogen werden müßten? Diese Voraussetzungen liegen darin, daß wir das Erkennen als Mittel betrachten und uns selbst sowie den Gegenstand der Erkenntnis (das Absolute) davon unterscheiden.

Doch wenn das Absolute die Wahrheit ist – ist dann nicht alles außerhalb der Wahrheit, also wir selbst und das Erkennen – zweifelhaft? Ist die „Furcht vor dem Irrtume“ womöglich eine „Furcht vor der Wahrheit“ (S. 70)?

All diese Ausführungen hätte sich Hegel sparen können, da Kant die Problematik bereits ausführlich behandelt hatte: Alle Erkenntnis beruht auf Erfahrung, Erfahrung beruht auf Anschauung und Denken. Doch die Unterscheidung von Anschauung und Denken ist nur künstlich.

In Wirklichkeit durchdringen sie einander, d.h. jeder Blick in die Welt ist bereits bestimmt durch Gedanken, die ihn prägen. Umgekehrt sind unsere Gedanken zumindest zum Teil durch Anschauungen bestimmt.

Was also will Hegel? Wenn man Kants Erkenntnistheorie auf das Absolute anwendet, muß man fragen: Welche Anschauung haben wir vom Absoluten? Da nun sieht es ziemlich dürftig aus. Das Absolute ist ein Wort, das bisweilen mit dem Gottesbegriff identifiziert wurde. Die Vorstellung von Gott geht letztlich auf Erfahrungen mit den alten Göttern zurück und ist das Ergebnis eines Abstraktionsvorgangs.

Auch Hegel hat in der Vorrede zur PhdG das Absolute mit Gott identifiziert. Würde Hegel Kants Erkenntnistheorie konsequent anwenden, müßte er fragen: Welche konkreten Gotteserfahrungen habe ich? Wie komme ich auf den Gedanken, von Gott als dem Absoluten zu sprechen? Wenn es sich bei diesen Erfahrungen lediglich um Leseerfahrungen aus der Schulzeit und dem Theologiestudium handelt, kann Hegel nur die Verwendung der Begriffe in verschiedenen Büchern untersuchen.

Ist da noch ein unbestimmtes Ahnen von oder Sehnen nach Gott, kann er von diesen Affekten auf eine Ursache schließen. Das alles wäre nichts Neues gewesen und lag Hegel bereits als philosophische und theologische Tradition vor. Doch Hegel wollte mehr, und genau hier beginnt nun das, was Schopenhauer ihm als Unredlichkeit vorgeworfen hat: Hegel sei ein „Scharlatan“, „Sophist“, „Unsinnschmierer“ und“Windbeutel“ (vgl. die Stellenangaben im Register von Löhneysen, V 865).

Wer sich bei der Lektüre der PhdG nicht wie im Irrenhaus vorkommt, gehört hinein, meinte Schopenhauer in der Vorrede zur ersten Auflage seiner beiden Preischriften „Die beiden Grundprobleme der Ethik“ (III 497).

Worin besteht nun Hegels Verrücktheit? Einen Vorgeschmack davon haben wir ja bereits in der Vorrede der PhdG bekommen: Er fällt nicht nur hinter Kant in eine scholastische Begriffsspekulation zurück, sondern er weicht diese Begriffe auch noch auf und schmilzt sie zusammen. Schopenhauer hat also durchaus nicht zu harte Worte gefunden.

Man könnte auch schreiben: Hegel liefert nicht nur das Produkt einer antiaufklärerischen „Reaktion“ (im üblen Sinne des Wortes), sondern er vernebelt seinen Rückschritt auch noch, um ihn als Fortschritt erscheinen zu lassen.

Zurück zum Text der PhdG! Wir waren dabei stehengeblieben, daß Hegel den erkenntnistheoretischen Zweifel selbst in Zweifel zog und dem Zweifler Wahrheits- statt Irrtumsfurcht unterstellte. Das zeigt bereits, worauf Hegel hinauswill: Er selbst sucht die Wahrheit nicht, sondern hat sie bereits gefunden. Es kommt nur noch darauf an, sie zu verkaufen.

Tatsächlich will er gar keine Auskunft darüber geben, wie er zu seiner Wahrheit gekommen ist, sondern er will ein Gestrüpp von Sätzen zur Rechtfertigung seiner Behauptungen errichten. Während es in den bisher besprochenen ersten beiden Abschnitten der Einleitung noch einigermaßen durchsichtig zuging, beginnt nun der Nebel. Was ich vorsichtig als Frage formuliert habe – Ist die „Furcht vor dem Irrtume“ womöglich eine „Furcht vor der Wahrheit“ (S. 70)? -, stellt Hegel im ersten Satz des dritten Abschnitts als „Konsequenz“ hin, die sich daraus ergibt, „daß das Absolute allein wahr oder das Wahre allein absolut ist“ (S. 70).

Hier vermengt Hegel zwei völlig verschiedene Dinge: Beim Absoluten handelt es sich um einen aus der Gottesvorstellung abstrahierten Begriff, den Hegel mit Inhalten füllen will, bei der Wahrheit handelt es sich um ein Kriterium für Sätze, die sich auf alles mögliche beziehen können.

Rolf-Peter Horstmann faßt das folgendermaßen zusammen: „Als Kriterium für Wahrheit giltÜbereinstimmung. Ein Gegenstand soll daher nur dann ‚in Wahrheit‘ erkannt sein, wenn er mit der von ihm unterhaltenen Konzeption übereinstimmt. Dies soll nun nach Hegel heißen: wenn er mit dieser seiner Konzeption oder, Hegelisch, mit seinem Begriff identisch ist“ (Hegels Phänomenologie des Geistes als Argument für eine monistische Ontologie, zit. n. Vieweg/Welsch 74).

Die Verwirrung, die Hegel erzeugt, ist noch größer, denn er vermengt nicht nur Absolutes und Wahrheitsbegriff, sondern auch zwei Arten von Wahrheit. Die eine betrifft das Absolute, die andere betrifft sonstige Gegenstände.

Jedesmal spricht man von der Wahrheit, denn Sätze sind unabhängig vom Gegenstand, auf den sie sich beziehen, absolut wahr, wenn ihr Inhalt dem Gegenstand vollkommen entspricht. Doch Hegel findet die Unterscheidung „zwischen einem absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren“ „trübe“. Denn ihm scheint nicht klar zu sein, daß er zwei Dinge durcheinandergebracht hat: die Erkenntnis des Absoluten und absolute Erkenntnis.

Außerdem führt er an, daß die Begriffe „Absolutes“ und „Erkennen“ ja erst noch gefunden werden müssen, was zweifellos richtig ist. Doch das rechtfertigt nicht das Durcheinander, das Hegel erzeugt hat.

Im vierten Abschnitt begründet Hegel, warum er Phänomenologie treibt. Das erfährt man aus dem letzten Satz: „Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden“ (S. 72).

Gegenstand seiner Phänomenologie ist also nicht mehr das Absolute und auch nicht der Geist, sondern das Wissen. Plötzlich scheinen wir uns in einer erkenntnistheoretischen Abhandlung zu befinden – es sei denn, Hegel fügt seiner Reihe von Begriffsgleichsetzungen einen weiteren hinzu: Absolutes = Gott = Liebe = Geist = Substanz = Subjekt = Sein = Wahres = Ganzes = Wissen.

Was ist nun dieser Grund, aus dem Hegel Phänomenologie treibt? Er wird mir selbst bei wiederholter Lektüre des Abschnitts nicht klar. Offensichtlich ist, daß Hegel alles verwirft, was er bisher überlegt hat, ja, es sogar unter Betrugsverdacht stellt. Sollte folgender Satz der gesuchte Grund sein: „Aber die Wissenschaft darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung“ (S. 71)?

Wenn ja, würde Hegels Argumentation auf einer Tautologie beruhen: Weil die Wissenschaft eine Erscheinung ist, untersucht er, wie sie ihm erscheint. Wie paßt das aber dazu, daß Hegel gerade den Schein überwinden will: „Die Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien, und sie kann dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet“ (S. 71)?

Dieser Satz wird nun auch wieder begründet, doch dann schreibt Hegel den bereits zitierten letzten Satz des Abschnitts – „Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden“ (S. 72) -, der ja diesem Anliegen widerspricht! Wir scheinen uns wirklich in einem „Tollhause“ (Schopenhauer III 497) zu befinden!

Deutlich und klar ist dagegen der fünfte Abschnitt der Einleitung: Hegel will seinen Erkenntnisprozeß darstellen. Er betreibt keine „freie […] Wissenschaft“, sondern geht vom“natürlichen Bewußtsein“ aus. Durch Selbsterkenntnis läutert er seine Seele „zum Geiste“ (S. 72).

Was das natürliche Bewußtsein ist, untersucht Hegel im sechsten Abschnitt: es ist „der Weg des Zweifels“, „die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens“ (S. 72). Hegel meint damit nicht den üblichen „Skeptizismus“ (S. 72), der nichts auf Autorität hin annimmt, sondern alles prüft oder gar nur das eigene Handeln für wahr hält.

Nein: „Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft“ (S. 73).

Hegel schreibt mit der PhdG also eine Art Metaerkenntnistheorie. Was nun folgt, sind Nebenbemerkungen. Der zwölfte Abschnitt bringt die oben bereits als Zusammenfassung gegebene Korrespondenztheorie der Wahrheit: „Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht.

Nennen wir aber das Wesen oder das Ansich des Gegenstandes den Begriff und verstehen dagegen unter dem Gegenstande ihn als Gegenstand, nämlich wie er für ein Anderes ist, so besteht die Prüfung darin, daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriffe entspricht. Man sieht wohl, daß beides dasselbe ist“ (S. 77).

Hegels Beschreibungen des Erkenntnisprozesses laufen darauf hinaus, daß wir nicht nur den Gegenstand, sondern auch unser Bewußtsein von ihm im Blickfeld haben. Deshalb „ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft und nach ihrem Inhalte hiermit Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ (S. 80).

Bewußtsein: I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

Dieser erste Textteil ist in drei Kapitel gegliedert, die man nach Merold Westphal „als eine Nacherzählung von Platons Theätet lesen“ kann (zit. n. Fulda/Henrich 83). Auch „noch eine andere Geschichte erzählt Hegel in diesen Kapiteln nach: die von Kant und seiner kopernikanischen Wende“ (ebd. 84).

Schließlich nimmt Hegel auch das Wachsbeispiel aus der Zweiten Meditation von Descartes in seine Ausführungen auf, macht aber einen Salzwürfel daraus (vgl. ebd. 94).

I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

In der Ausgabe der PhdG von Johannes Schulze (1832) mit Hegels Korrekturen steht in dieser Überschrift und auch sonst statt „das Diese“ „das Dieses“. Gemeint ist der Gegenstand, auf den ich zeige, wenn ich sage: dieses Stück Holz, diese Fliege, diese Häuser usw. Die Überschrift bedeutet also, daß Hegel die Wahrnehmung von Gegenständen mit Hilfe der fünf Sinne und die Meinungen, die wir uns darüber bilden, behandelt.

Dabei hat Platon im Theätet drei Erkenntnisstufen unterschieden:

• einfache Wahrnehmung (aisthēsis, 151e),
• wahre Meinung (alēthēs doxa, 187b) und
• wahre Meinung verbunden mit Erklärung (alēthēs doxa meta logou, 201c; Umstellung der Wörter und Setzen in den Nominativ von mir).

In der Sinnenerkenntnis findet Hegel einerseits Gewißheit und Grenzenlosigkeit, andererseits Abstraktheit und Ärmlichkeit. Denn wir erkennen durch sie nur, daß die Dinge und wir selber sind. Unsere Gewißheit resultiert aus der Relation zwischen Ich und Gegenstand, während die Gegenstände auch da sind, wenn wir hier und jetzt nicht um sie wissen.

Anhand von Tag und Nacht demonstriert Hegel seine Dialektik: Die Nacht enthält in sich als Negation den Tag und umgekehrt. Beide sind nicht nur durch unsere direkte Wahrnehmung von ihnen, sondern auch durch den ihnen innewohnenden Gegensatz bestimmt.

Andererseits spielt dieser Gegensatz im Augenblick keine Rolle. „Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, […] nennen wir ein Allgemeines; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit“ (S. 85).

Damit ist nichts Besonderes ausgesagt. Wer Hegel kennt, weiß schon, wohin der Hase läuft: Es geht um eine Art von Beweis seiner Begriffsfuchserei, die er als Erkenntnis ausgibt. Das ständige Abstrahieren von der sinnlichen Wahrnehmung führt zu allgemeinen Aussagen, aus diesen kann man einen Begriff gewinnen, mit diesen Begriffen kann man operieren und so etwas über die eigene Erkenntnistätigkeit erfahren. Kurz: Durch das Betätigen der eigenen Geistigkeit erkennt man sie.

Durch den Umgang mit dem einzelnen Seienden bekommt man eine Ahnung des Seins. Was Hegel zeitlich anhand von Tag und Nacht vorgeführt hat, exerziert er nun räumlich anhand eines Baums und eines Hauses durch, zwischen denen ich stehe: Schaue ich in der einen Richtung, sehe ich den Baum, drehe ich mich um, sehe ich das Haus. In meinem Blick auf den Baum ist sein Verschwinden durch das Umdrehen (seine Negation) quasi enthalten. Wieder also das dialektische Ausgangsmoment.

Durch die Berücksichtigung der in jeder Wahrnehmung enthaltenen Negation verkehren sich die Verhältnisse: Dem naiven Blick ist die unmittelbare Wahrnehmung das wesentliche, dem dialektisch geschulten Blick ist das hinter der unmittelbaren Wahrnehmung gewußte Allgemeine das Wesentliche. Kurz: Das Bewußtsein des Wechsels von Tag und Nacht ist wichtiger als die augenblickliche Wahrnehmung, daß es Tag ist.

Das Bewußtsein davon, daß ein Gegenstand gleichwohl noch da ist, wenn ich mich umdrehe, ist bedeutender als die bloße Wahrnehmung im Moment. Durch mehrere Betrachter ändert sich dabei grundsätzlich nichts.

Im folgenden geht Hegel näher auf den Augenblick der unmittelbaren Wahrnehmung ein, in der wir das Dialektikschema noch nicht im Kopf haben. Der Augenblick des Hier und Jetzt ändert sich dadurch, daß wir ihn als solchen wahrnehmen. Denn er rutscht in die Vergangenheit. „Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun“ (S. 88).

Wieder können wir ahnen, worauf Hegel hinauswill: Bei der sinnlichen Gewißheit im Augenblick stehenzubleiben, ist unbefriedigend für jemand, dem es um die Erkenntnis des Seins an sich geht.

Hegel will über die Veränderungen hinaus, die durch Raum und Zeit bedingt sind, eine Gewißheit erlangen, die bleibend ist. Das vorläufige Ergebnis ist die in der Wahrnehmung eines Gegenstands enthaltene Dialektik:

1. Ich betrachte den Gegenstand,

2. ich reflektiere über diese Betrachtung und mache sie dadurch zu einem Bestandteil der Vergangenheit, und

3. ich kehre zur ursprünglichen Betrachtung zurück, indem ich die unter 2. vorgenommene Negation wieder aufhebe.

„Aber dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich ein Unmittelbares, war“ (S. 89). Denn nun erkennen wir, daß es die Zusammenfassung einer Vielheit von Augenblicken ist. Dasselbe gilt für die räumliche Betrachtung, wenn wir an die drei Dimensionen denken, in denen wir einen Gegenstand wahrnehmen.

Fazit: „Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anderes als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung und die sinnliche Gewißheit selbst nichts anderes als nur diese Geschichte ist“ (S. 90).

Nun wendet sich Hegel gegen diejenigen Skeptiker, die seine Abstraktionen für ungewisser halten als die einzelne Wahrnehmung im Hier und Jetzt. Eine weitere Begründung dafür bringt Hegel nicht. Stattdessen vergleicht er die Skeptiker mit Uneingeweihten.

Sogar die Tiere sind in dem Punkt weiter, „denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren sie auf“ (S. 91).

Seltsamer Gedanke: Würden die Tiere die augenblickliche Wahrnehmung an einem bestimmten Ort für die höchste Gewißheit halten, müßten sie verhungern. Denn wenn eine Katze die Maus auffrißt, die ihr vor die Nase läuft, zerstört sie durch dieses Fressen die augenblickliche Gewißheit von dieser Maus. Auch das ist ein Merkmal von Hegel: Er scheut nicht davor zurück, unsägliche Trivialitäten zur Bestätigung seines Systems anzuführen.

So erkennt er die Dialektik etwa im männlichen Geschlechtsorgan, in dem die höchste (das Zeugen) und die niedrigste Funktion (das Pissen) vereinigt sind. Hegel geht in seiner Kritik an den von ihm konstruierten Skeptikern noch einen Schritt weiter, wenn er schreibt, sie würden eigentlich das Gegenteil von dem meinen, was sie sagen, „weil das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar ist“ (S. 91f).

Der Grund: „Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern“ (S. 92). Gemeint ist, daß ein Gegenstand im nächsten Augenblick nicht mehr ganz derselbe wie im vorigen ist. Doch das ist natürlich maßlos übertrieben, ein typisches Produkt von Hegels Abstraktionssucht und deren Übertragung auf die Wirklichkeit.

Auch wenn ein Haus theoretisch einen Moment später sich verändert haben mag, macht das in der Praxis keinen Unterschied. Hier spielen erst wesentlich größere Zeiträume eine Rolle, wenn man etwa die Ruinen antiker Tempel betrachtet und sich überlegt, wie sie einmal ausgesehen haben. Doch Hegel bleibt dabei: Auch die Skeptiker können von den Dingen nur das Allgemeine aussagen, nicht das Konkrete, eben weil letzteres viel zu flüchtig ist. Auf das Konkrete kann man nur zeigen. Sobald man von ihm redet, abstrahiert man von ihm.

Bewußtsein: II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung

Die Täuschung, der wir erliegen, wenn wir der sinnlichen Wahrnehmung vertrauen, liegt darin, daß wir den einzelnen Gegenstand „als Allgemeines“ nehmen, behauptet Hegel. Denn nur im Allgemeinen finden wir Gewißheit und damit Wahrheit. Jeder wird einwenden, daß das nicht stimmt, doch Hegel meint etwas Besonderes damit: Allgemein ist in diesem Fall die Unterscheidung zwischen mir und dem Gegenstand. Außerdem ist „die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt“ (S. 93).

Wessen Prinzip? In Frage kommt nur die Wahrnehmung, denn von ihr ist im Satz davor die Rede. Was könnte es also bedeuten, daß die Allgemeinheit Prinzip der Wahrnehmung ist?

Man könnte mit Kant sagen: Wenn wir wahrnehmen, sind wir durch frühere Erfahrungen vorgeprägt. In diese Erfahrungen ist Sprache eingewoben, da Erfahrung sich aus Anschauung und Denken zusammensetzt. Unser Denken beruht auf Sprache, und Sprache ist etwas Allgemeines. Deshalb gibt es keine reine Wahrnehmung.

Hegel folgert weiter: Da das Allgemeine nicht von vornherein da war, sondern „entstanden“ ist, kommt in die Wahrnehmung ein Moment der Notwendigkeit hinein. Nicht nur das Allgemeine ist geworden, sondern auch seine beiden Momente, nämlich „das Wahrnehmen“ (= „Bewegung des Aufzeigens“) und der „Gegenstand“ („Bewegung […] als Einfaches“). Gegenstand und Bewegung sind „dem Wesen nach dasselbe, […] sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefaßtsein derselben.“

Bei der Wahrnehmung unterscheidet Hegel zweierlei: das Allgemeine (= „das Wesen“) und Ich bzw. Gegenstand (= „das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, das Unwesentliche“) (S. 93). Soweit der erste Abschnitt.

Im zweiten Abschnitt geht Hegel näher auf den Gegenstand ein. Das Allgemeine als sein Prinzip ist vermittelt. Deshalb zeigt er sich „als das Ding von vielen Eigenschaften.“ Diese Eigenschaften nehmen wir wahr, aber wir haben von ihnen keine unmittelbare Gewißheit, denn sie sind „nur das Beiherspielende“ (S. 94).

Was soll das heißen? Wahrscheinlich steckt die scholastische Unterscheidung von Substanz und Akzidens dahinter. Die Substanz ist das Unveränderliche bei einem Gegenstand, sein Wesen, die Akzidentien sind das, was verändert werden kann, die Eigenschaften des Gegenstandes.

Beispiel: Ein Auto (Substanz) bleibt ein Auto, gleichgültig, ob ich es blau oder grün anstreiche, ob es nun Winter- oder Sommerreifen hat. Hier sind die Farbe und die Art der Reifen Akzidentien. Akzidens ist also „das Nicht-Notwendige, Zufällige im Gegensatz zum Wesentlich-Substantiellen“ (Prechtl/Burkard 16).

Zum Wesen der Wahrnehmung gehören „die Negation“, der „Unterschied oder die Mannigfaltigkeit“, einfach deshalb, weil wir die Gegenstände mit ihren verschiedenen Eigenschaften bemerken.

Daraus schließt Hegel zu Beginn des dritten Abschnitts: „Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder als aufgehoben, und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts von einem Inhalte, nämlich dem Diesen“ (S. 94).

Hegel sagt damit nichts wesentlich Neues: Sobald das Absolute sich als Welt bis hin zu einzelnen Gegenständen entfaltet, kommt das Moment der Dialektik ins Spiel. Hegel paßt also die einzelne Sinnenbeobachtung in sein System ein.

Im folgenden führt Hegel das näher aus. So kann ich gleich zum fünften Abschnitt springen, in dem Hegel nochmals präzisiert, was er mit Täuschung meint: Wir können uns täuschen, weil unser Bewußtsein veränderlich ist.

Im sechsten Abschnitt beschreibt Hegel die Erfahrung des Wahrnehmens näher. Im Grunde handelt es sich dabei darum, was wir denken können, wenn wir einen Gegenstand sehen. Aufgrund dieses Denkens bilden wir uns eine Meinung. Erinnern wir uns an Platons Theätet, in dem zuerst die reine Wahrnehmung (vgl. das vorige Kapitel) und dann die Meinung darüber behandelt werden (vgl. dieses Kapitel).

Mit Hilfe der Reflexion schmelzen wir die verschiedenen Eigenschaften eines Dings zu einer Einheit zusammen. Das Bewußtsein der Täuschungsmöglichkeit führt Hegel dann im zwölften Abschnitt zur Unterscheidung zwischen dem Gegenstand, wie er „für sich“ ist, und demselben Gegenstand, wie er „für ein Anderes“ ist, genauer: für uns, die wir ihn betrachten (S. 102).

Bewußtsein: III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

Gleich im ersten Satz faßt Hegel die Problematik seiner Philosophie zusammen: „Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt“ (S. 107).

Anders formuliert: Über seinen Gedanken hat Hegel den Kontakt zur Realität verloren und spinnt nun ein Wolkenkuckucksheim zusammen. Interessant bleibt fortan nur noch, warum Hegel diese seine Gedanken für absolut wahr hält.

Entsprechend dem dialektischen Schema sind sie doch auch nur ein Moment, das seinen Gegensatz in sich trägt und durch dessen Zurücknahme sich verändert.

Nach bewährter Manier führt Hegel seine Reihe der Begriffsgleichsetzungen fort, um durch eine allgemeine Verwirrung eine Sicherheit vorzutäuschen, die ihm ein naiver Leser angesichts des eigenen Unvermögens, den Text zu verstehen, leicht unterstellt: Kraft = das Ganze = Bewegung des Wahrnehmens = das Sichselbstvernichten widersprechender Begriffe in gegenständlicher Form = Eins = Insichreflektiertsein = Aufgehobensein der Äußerung (S. 110ff).

Um sein Gedankengespinst real zu machen, führt Hegel noch zwei Verdoppelungen ein: Es gibt nicht nur eine Kraft, sondern zwei Kräfte, nicht nur einen Unterschied, sondern zwei, nämlich die beiden „Unterschiede des Inhalts und der Form“. Nun kann jeder einsehen: „Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in zwei Kräfte wirklich wird und wie er dies wird“ (S. 114).

Das Wie erfahren wir aus dem vorhergehenden Abschnitt über die beiden Unterschiede. Alles klar? Das Hauptproblem für das Verständnis liegt darin, daß Hegel sich zunehmend in reinen Gedanken bewegt, unter denen wohl nur er selbst sich etwas vorstellen konnte. Jedenfalls ist das „wahrhafte Wesen der Dinge […] nicht unmittelbar für das Bewußtsein“. Nein, das Bewußtsein hat nur „ein mittelbares Verhältnis zu dem Innern“ und blickt „als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge“ (S. 116).

Wohlgemerkt: Ich versuche hier nicht, Hegels Sätze als Unsinn hinzustellen. Nein, ich will ihnen einen Sinn abgewinnen, nach bestem Können und Vermögen. Den beiden Verdoppelungen von Kraft und Unterschied fügt Hegel nun noch eine weitere hinzu: Auch die Welt wird verdoppelt: „In diesem inneren Wahren […] schließt sich erst über der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr eine übersinnliche als die wahre Welt auf, über dem verschwindenden Diesseits das bleibende Jenseits“ (S. 117).

Das ist gut platonisch und christlich und uns allen vertraut, ebenso wie aristotelische die Unterscheidung von Inhalt (Materie) und Form. Bei den beiden Kräften muß ich unwillkürlich an Plus- und Minuspol in der Elektrizität denken.

Tatsächlich schreibt Hegel ein paar Seiten weiter: „So ist z. B. die einfache Elektrizität die Kraft; der Ausdruck des Unterschieds aber fällt in das Gesetz; dieser Unterschied ist positive und negative Elektrizität“ (S. 123).

Hegel kommt in der PhdG noch einmal darauf zurück: „Die negative Elektrizität z. B., welche etwa zuerst als Harzelektrizität, so wie die positive als Glaselektrizität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung und wird rein zur positiven und negativen Elektrizität, deren jede nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu können, daß es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negative elektrisch sind“ (S. 194).

Eine Bemerkung zur Lektüre selbst: „Genau lesen hat […] bei Hegel immer – und nicht nur bei ihm – die merkwürdige Folge, daß genau das, was man in mühsamen Interpretationsversuchen des gelesenen Abschnittes gerade herausbekommen hat, im folgenden Abschnitt des Textes ausdrücklich geschrieben steht. […] Das schließt ein […], daß eigentlich immer vom Selben die Rede ist“ (Hans-Georg Gadamer: Die verkehrte Welt, zit. n. Fulda/Henrich 107f).

Im Fall der Elektrizität war es nicht der folgende Abschnitt, aber Gadamers Bemerkung bleibt deshalb grundsätzlich richtig. Wer Hegel verstehen will, muß ihn also mehrmals lesen, denn im Licht der späteren Abschnitte (und noch mehr des Gesamtwerks) werden die früheren Abschnitte verständlich.

Wer Hegel also zum ersten Mal liest, tut gut daran weiterzulesen, auch wenn er etwas nicht versteht. Es kommt darauf an, zunächst Inseln des Verstehens zu finden, die bei einer zweiten Lektüre dann sukzessive vergrößert werden können. Den Ausdruck „Inseln des Verstehens“ habe ich in Anlehnung an Edward M. Podvolls „‚Inseln der Klarheit'“ (Verlockung des Wahnsinns, S. 14) gebildet.

Die beiden Termini bezeichnen etwas grundsätzlich Verschiedenes: Der Psychiater sucht beim Psychotiker „Inseln der Klarheit“ aus therapeutischen Gründen. Dahinter steckt der Gedanke, daß der Psychiater einen klareren Kopf als sein Patient hat, und daß der Patient gesundet, wenn er seine „Inseln der Klarheit“ vergrößert. Bei der Hegellektüre ist es umgekehrt.

Als unbedarfte Leser sind zunächst wir diejenigen, die der Hilfe bedürfen. Wir verstehen zunächst nur einzelne Sätze und hoffen, deren Zahl nach und nach zu vergrößern. Anhand des Beispiels der Elektrizität können wir deutlich sehen, wie Hegels System zustandekommt: Er versucht tatsächliche Beobachtungen zu erklären – vgl. die dritte Art des Wissens in Platons Theätet -, stellt sein Vorgehen aber genau andersherum dar: Hegel tut so, als ob er die Wahrheit aus Begriffen ableite und die Richtigkeit seiner Behauptungen erst hinterher mit Einzelbeobachtungen illustriere.

Zurück zum Text! Wir waren bei Hegels Unterscheidung von Diesseits und Jenseits stehengeblieben. Letzteres charakterisiert er näher als „ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr unmittelbares stilles Abbild“ (S. 120).

Mit den Gesetzen sind die Naturgesetze gemeint, z. B. die Gesetze der Schwerkraft und der Bewegung. Hegel unterscheidet hier deren verschiedene Auswirkungen (z.B. beim Fallen eines Gegenstands auf den Boden oder beim Kreisen der Planeten um die Sonne; sowohl Körper als auch der Verstand können sich bewegen) von einer zugrundeliegenden höheren Gesetzmäßigkeit:

„Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion oder der reine Begriff des Gesetzes gegenüber. […] Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das eine Mal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbständige Momente ausgedrückt sind, das andere Mal in der Form des einfachen Insichzurückgegangenseins, welche wieder Kraft genannt werden kann, aber so, daß sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und [was] attrahiert wird, selbst in sich zieht“ (S. 122f).

Hegel unterscheidet zwei übersinnliche Welten, wobei die zweite „die verkehrte dieser ersten“ ist. Das wirkt sich so aus, „daß, was im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten Ansich sauer, was in jenem schwarz, in diesem weiß ist“ (S. 128). Diese Verkehrung betrifft alle Bereiche: Was in der einen Welt eine Strafe ist, ist in der andern eine Wohltat, was in der einen Welt der Nordpol ist, ist in der andern der Südpol.

Was könnte dahinterstecken? Man denkt unwillkürlich an die coincidentia oppositorum (Zusammenfallen der Gegensätze) in De docta ignorantia und De coniecturis von Nikolaus von Kues oder Cusanus (1401-1464), der in Hegels Werk seltsamerweise überhaupt nicht vorkommt (vgl. den Registerband zur Ausgabe der Werke von Helmut Reinicke).

Auch an Giordano Bruno (1548-1600) kann man denken, dem Hegel im Gegensatz zu Cusanus in seinen „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ ein Kapitel widmet. Darin heißt es: „Die Einheit der Entgegengesetzten wird näher erörtert: ‚Die Verschiedenheit der Schatten ist kein wahrer Widerstreit. In demselben Begriffe werden die Entgegengesetzten, das Schöne und Häßliche, das Schickliche und Unschickliche, das Vollkommene und Unvollkommene, das Gute und Böse erkannt.

Unvollkommenes, Böses, Häßliches beruhen nicht auf besonderen eigenen Ideen; sie werden in einem anderen Begriffe erkannt, nicht einem eigentümlichen, der nichts ist'“ (20/35; Hegel zitiert Bruno hier nach Buhle: Geschichte der neueren Philosophie Bd. II, S. 727).

Ludwig Siep schreibt in seinem Kommentar zur PhdG über das „Programm der Hegelschen Logik“, sie setze nicht „den Satz vom Widerspruch außer Kraft […]. Es heißt vielmehr, daß sich die Grundbegriffe aller Bereiche der Wirklichkeit – Sein und Nichts, Wesen und Erscheinung, Ursache und Wirkung; auch Sätze, wie der Satz der Identität und des Widerspruchs usw. – nur in einem System erfassen lassen, in dem jeder Begriff durch seinen Gegenbegriff und durch den ‚holistischen‘ Zusammenhang mit anderen Begriffspaaren erläutert wird.

Dadurch, daß jeder Begriff seinen Gegenbegriff (jeder Grundsatz seinen Gegensatz) in bestimmter Weise impliziert, ist er ein Ausdruck des ‚Absoluten‘, der umfassenden und unbedingten Einheit.

Hegel knüpft hier an Gedanken der Renaissancephilosophie (Cusanus, Bruno) an, die Gott als Zusammenfallen der Gegensätze (coincidentia oppositorum) zu begreifen suchte“ (S. 37). Georg Scherer meint demgegenüber richtiger: „Bei Hegel findet sich C. o. [Coincidentia oppositorum] im Verhältnis der absoluten Idee zur Welt mit Natur und Geschichte – ohne Abhängigkeit von Nikolaus von Kues – erneut vor“ (in Prechtl/Burkard 91).

Jürgen Mittelstraß vermeidet einen Hinweis auf Hegel im Zusammenhang mit der coincidentia oppositorum (Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie 1/407), ebenso Hans-Georg Gadamer (in „Die verkehrte Welt“, Fulda/Henrich 106-130), Martin Gessmann, Christoph Helferich und Franz Wiedmann.

Die Frage, ob Hegel Cusanus nicht gekannt oder ob er ihn als Quelle seiner Gedanken bewußt verschwiegen hat, kann ich nicht beantworten. Allgemein kann man jedoch sagen, daß Hegel sehr frei (oft aus dem Gedächtnis) zitiert, oft abgeschrieben und seine Quellen in der PhdG in der Regel nicht genannt hat.

Hegel leitet dann allmählich über zum Teil B über das Selbstbewußtsein: Indem die „Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens […] für das Bewußtsein Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das Bewußtsein Selbstbewußtsein“ (S. 133).

Einfacher ausgedrückt: Dadurch, daß sich das Bewußtsein auf die eigene Gedankenbewegung richtet, wird es zum Selbstbewußtsein.

Selbstbewußtsein: IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst

Das Selbstbewußtsein ist sozusagen „das einheimische Reich der Wahrheit“ (S. 138). Auch inbezug auf dieses Selbstbewußtsein gibt es wieder ein Selbstbewußtsein. Es ist also „ebensowohl Ich wie Gegenstand. – Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden“ (S. 145).

Hegel unterscheidet im ersten Unterkapitel zwei Arten des Selbstbewußtseins: das selbständige der Herren und das unselbständige der Knechte.

Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, daß der Herr im Kampf sein Leben in die Waagschale geworfen hat, der Knecht aber nicht: „Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht“ (S. 149).

Gadamer erklärt diesen Sachverhalt in seinem Aufsatz über „Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins“ mit dem Hinweis auf das Duell: „Wer sich dem anderen zum Kampf stellt, wer ihm die Ehre erweist, sich zum Kampf zu stellen, beweist damit, daß er ihn nicht unter sich herabsetzen wollte – oder umgekehrt, wer den anderen fordert, beweist damit, daß er die erfahrene Herabsetzung nicht ertragen kann, ohne daß der andere sie durch das Sichstellen zum Kampfe widerruft“ (zit. n. Fulda/Henrich 230).

Zur Vermeidung von Mißverständnissen: In Deutschland werden auch im Duell begangene Straftaten (Körperverletzung, Tötung) strafrechtlich verfolgt. Andererseits steht laut Gadamer hinter dem auf sein Können gegründeten höheren Selbstbewußtsein des Knechts gegenüber dem niedrigeren des Herrn, der sich nur bedienen läßt, die Erfahrung, daß der Bürger die „Ehrenordnung einer Adelsgesellschaft“ übernimmt, nachdem er sich emporgearbeitet hat (Fulda/Henrich 230).

Im folgenden zweiten Unterkapitel behandelt Hegel Stoizismus, Skeptizismus und unglückliches Bewußtsein. Der Stoizismus ist ihm die „Freiheit des Selbstbewußtseins […]. Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein denkendes Wesen ist und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat oder wahr und gut für es ist, als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen verhält“ (S. 157).

Der Skeptizismus „ist die Realisierung desjenigen, wovon der Stoizismus nur der Begriff, – und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist“. Er ist die Verwirklichung „des selbständigen Bewußtseins […] als der negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit“ (S. 159).

„Er zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist, sowie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens und was für das abstrakte Denken selbst als Bestimmtes gilt“ (S. 160).

Wer die Philosophiegeschichte ein wenig kennt, hat eine scheinbar andere Vorstellung von den Stoikern und Skeptikern. Bei ersteren denkt er an Philosophen wie Zenon v. Kition, Seneca, Epiktet und Mark Aurel, bei letzteren an die Sophisten, Pyrrhon v. Elis und Sextus Empiricus.

Die Stoiker sind vor allem als Ethiker bekanntgeworden und werden mit der sprichwörtlich gewordenen stoischen Grundhaltung assoziiert, die den Affekten nicht unterworfen ist. Hauptmerkmal der Skeptiker ist, daß sie darauf verzichten, einen Sachverhalt zu beurteilen.

Diese wenigen Hinweise erlauben es bereits, Hegels Bestimmungen zu verstehen: Aus der Affektfreiheit des Stoikers wird bei Hegel die „einfache Freiheit seiner selbst“ (S. 163), aus dem Abwägen und der Urteilsenthaltung des Skeptikers die „absolute dialektische Unruhe, dieses Gemisch von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen und deren Gleichheit sich ebenso – denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche – wieder auflöst“ (S. 161).

Die einfache Freiheit des Stoikers realisiert sich im Skeptiker. Sie „vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt sich vielmehr und ist sich nun ein Zweifaches“ (S. 163).

Die dritte Bewußtseinsart, das „unglückliche, in sich entzweite Bewußtsein“, ist das Bewußtsein des Begriffs des Geistes „als des gedoppelten, nur widersprechenden Wesens. […] Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes darstellen“ (S. 163).

„Historisch gesehen erörtert er [Hegel] in diesem Abschnitt die Entwicklung des ‚Geistes‘ des Judentums und des spätantikmittelalterlichen Christentums“ (Siep 112).

Vernunft: V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

Dieser 145 Seiten umfassende Teil ist in drei Unterkapitel über „Beobachtende Vernunft“, „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst“ und „Die Individualität, welche sich an und für sich reell ist“ gegliedert (bei den Überschriften erspare ich mir die Seitenangaben, da sie aus dem Inhaltsverzeichnis der PhdG zu ersehen sind).

In der einleitenden Passage definiert Hegel, was der Idealismus unter Vernunft versteht: „Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein“ (S. 179). Wie wichtig Hegel diese Definition ist, zeigt er dadurch, daß er sie wiederholt: „Die Vernunft ist die Gewißheit, alle Realität zu sein“ (S. 181).

Diese Haltung ist uns aus der Vorrede der PhdG bereits vertraut: Hegel sind seine Begriffsoperationen realer als das, was er mit seinen Sinnen wahrnehmen kann. Beobachtende Vernunft. Die Dreiheit der Unterkapitel setzt Hegel in seiner weiteren Einteilung der drei Unterkapitel fort.

Im vorliegenden ersten Unterkapitel befaßt er sich mit der „Beobachtung der Natur“, der „Beobachtung des Selbstbewußtseins“ und der „Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit“, zur Natur also.

Hegel betont ausdrücklich, daß er nun nicht wieder zurückfällt auf die früheren Erkenntnisstufen des Meinens und Wahrnehmens (in dieser Reihenfolge!), sondern daß er nun „mit der Gewißheit“ antritt, „dies Andere selbst zu sein.“

Was er damit meint, schreibt er gleich im nächsten Satz: „Früher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren; hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an“ (S. 185).

Es geht nun also nicht um das alltägliche Anschauen und Denken, sondern um die gezielte wissenschaftliche Beobachtung (auch in Form eines Experiments) und die Aufstellung von Hypothesen: „Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen haben“ (S. 188).

Der Text ist ab hier relativ leicht verständlich, so daß ich es mir im Rahmen der vorliegenden kleinen Einführung ersparen kann, in die Details zu gehen. Ich blättere also gleich weiter zum nächsten Unterkapitel: Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst.

Hier geht es um die Sittlichkeit. Sie besteht bei „einem freien Volke“ in der Verwirklichung der Vernunft (S. 266). Im einzelnen befaßt sich Hegel hier mit Lust und Notwendigkeit, dem „Gesetz des Herzens“ und dem „Wahnsinn des Eigendünkels“ sowie Tugend und Weltlauf, lauter Gegensatzpaaren also.

Nach Siep steht „im ganzen Abschnitt“ über Lust und Notwendigkeit „Goethes Faust I […] im Hintergrund der ‚Prüfung‘, freilich darüber hinaus wohl auch, wie Jean Hyppolite vermutete, die gesamte Tradition des Hedonismus. Das faustische Individuum ’stürzt also ins Leben und bringt die reine Individualität, in welcher es auftritt, zur Ausführung'“ (PhdG 271, zit. in Siep 150).

„Das Individuum, das frei von allgemeinen Regeln und Sittengesetzen sich in der lustvollen Verbindung mit dem Anderen verwirklichen wollte, erfährt sein Scheitern an den Mächten des Zufalls, aber auch der Ordnung der Gesetze.

Hegel spielt offenbar auf die Gretchentragödie an: die zufällige Ermordung Valentins und die Bestrafung Gretchens“ (Siep 151). Auch nach Taylor ist dieser Abschnitt „voll von (wie immer unerwähnten) Bezügen auf Goethes Faust, einschließlich eines unrichtigen Zitates“ (S. 222).

Bei Goethe führt Mephistopheles ein Selbstgespräch im Hinblick auf Faust, der gerade das Studierzimmer verlassen hat:

„Verachte nur Vernunft und Wissenschaft,
Des Menschen allerhöchste Kraft, […]
Und hätt er sich auch nicht dem Teufel übergeben,
Er müßte doch zugrunde gehen!“ (Verse 1851f, 1866f)

Hegel macht in der PhdG folgendes daraus:

„Es [= das Selbstbewußtsein] verachtet Verstand und Wissenschaft,
des Menschen allerhöchste Gaben –
es hat dem Teufel sich ergeben
und muß zugrunde gehn.“ (S. 271)

Taylors extreme Formulierung („immer“) muß allerdings relativiert werden: Durch die Erwähnung des Erdgeists im Satz vor dem Zitat ist Hegels Bezug auf Goethes Faust offensichtlich. Ein anderes Beispiel: Der Übersetzer weist in einer Anmerkung darauf hin, daß der Name Kant, der laut Taylor in der PhdG „niemals erscheint“ (S. 258), auch in Taylors Ausgabe der PhdG vorkommt (Kap. VI.C.b).

Allerdings gebraucht Hegel hier nur „einen Kantischen Ausdruck“: „ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche“ (S. 453), in Anlehnung an Kants „ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen“ in der „Kritik der reinen Vernunft“ (B 637, IV 540).

Die Individualität, welche sich an und für sich reell ist. Erinnern wir uns an die Unterscheidung zwischen Ansich und Fürsich, die Hegel hier durch die Anwendung seines dialektischen Schemas erweitert: Das abstrakte Ansich wird durch seine Negation konkretes Fürsich und erkennt sich durch dessen Zurücknahme als abstrakt-konkretes Anundfürsich.

Zur Illustration bringe ich nochmals das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32): Solange der Sohn beim Vater wohnt, sind beide ein abstraktes Ansich. Wenn der Sohn den Vater verläßt und in der Fremde Erfahrungen sammelt, wird er zum konkreten Fürsich. Wenn er wieder heimkehrt, dem Vater seine Erfahrungen berichtet und sie weiterhin beieinanderwohnen, bilden sie zusammen ein abstrakt-konkretes Anundfürsich.

Hegel bringt hier also die Synthese seiner Moral und Erkenntnistheorie: Durch den Erkenntnisprozeß wird der einzelne Mensch erst wirklich. Im Einzelnen behandelt Hegel hier zunächst „Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst“. Was ist damit gemeint?

Das geistige Tierreich ist die „einfache, ursprüngliche Natur“ des Menschen, bevor er sich dem Geschäft des Erkennens unterzieht (S. 295). Durch Erkenntnis werden aus den Dingen Sachen, durch zusätzliche Selbsterkenntnis wird aus der Sache die Sache selbst: „Die Sache selbst ist […] wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben […]. In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordenen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst, ist dem Selbstbewußtsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewußtsein seiner Substanz gekommen“ (S. 304f).

Was hat nun der Betrug in der Überschrift zu suchen? Er liegt dann vor, wenn „das eigene Tun und Treiben, das Spiel seiner Kräfte, für die Sache selbst gilt“ oder umgekehrt, wenn jemand vorgibt, es sei ihm nur um sich zu tun, er aber „das allgemeine Bewußtsein und die Teilnahme aller“ einbezieht, wodurch sein Werk „zur Sache aller wird und werden soll“ (S. 309).

Moralisch formuliert: Reine Altruisten und reine Egoisten sind beide Betrüger, da einerseits keiner ganz von sich selbst absehen und andererseits auch keiner nur seiner Ichsucht frönen kann. In jeder Handlung sind beide Momente enthalten: das Selbst und die Sache.

Es folgt der Abschnitt über „Die gesetzgebende Vernunft“. Hier bespricht Hegel einzelne Gebote, z.B. die Wahrheit zu sagen (das geht nur, wenn man sie kennt) oder den Nächsten wie sich selbst zu lieben (das geht nur, wenn man dabei seinen Verstand gebraucht). Gebote bleiben im Gegensatz zu Gesetzen „nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit“, kommentiert Hegel (S. 315).

Nach Siep (S. 298) diskutiert Hegel hier eine Stelle aus Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, in der es um das Verhältnis von persönlichen Maximen und allgemeinen Gesetzen geht. Dabei gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder werden die Maximen auf den subjektiven Bereich eingegrenzt– oder sie liegen schon in Gesetzesform vor, so daß der einzelne sie nachträglich zur persönlichen Maxime erklären kann.

Mit „gesetzprüfender Vernunft“ im dritten Abschnitt meint Hegel genau das, was das Wort sagt: eine Vernunft, die ein Gesetz prüft. Ein Beispiel: „Es ist die Frage, soll es an und für sich Gesetz sein, daß Eigentum sei: an und für sich, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke“ (S. 317).

Diese Frage diskutiert Hegel nun nach den von ihm aufgestellten Maßstäben durch: Widerspruchsfreiheit, Sittlichkeit, Notwendigkeit, Bedürftigkeit, Anspruch der Allgemeinheit usw. Falls ein Marxist (Sozialist, Kommunist) hier ein gefundenes Fressen wittert, soll er sich vorher die Einschätzung Hegels zur Zeit der PhdG durch Georg Lukács zu Gemüte führen: „Von sozialistischen Konsequenzen kann bei ihm überhaupt keine Rede sein“ (in: „Die Entäußerung als philosophischer Zentralbegriff der ‚Phänomenologie des Geistes'“, zit. n. Fulda/Henrich 282).

VI. Der Geist

Wieder haben wir hier drei Unterkapitel mit den Überschriften „Der wahre Geist. Die Sittlichkeit“, „Der sich entfremdete Geist. Die Bildung“ und „Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität“ vor uns. In der einleitenden Passage erweitert Hegel seine Reihe der Gleichsetzungen. Aus Vorrede und Einleitung wissen wir schon: Absolutes = Gott = Liebe = Geist = Substanz = Subjekt = Sein = Wahres = Ganzes = Wissen.

Jetzt kommt noch eine weitere Bestimmung dazu: „Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewußt ist“ (S. 324).

Im folgenden führt Hegel noch näher aus, was er unter Geist versteht: Er ist das „anundfürsichseiende Wesen […], welches sich zugleich als Bewußtsein wirklich und sich sich selbst vorstellt […]. Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden; der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit.

Er ist das Selbst des wirklichen Bewußtseins, […] das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, […] der unverrückte und unaufgelöste Grund und Ausgangspunkt des Tuns Aller und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbstbewußtsein[e]“, „das allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt, […] das Fürsichsein, das Selbst, das Tun.

Als die Substanz ist der Geist die unwankende, gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Fürsichsein ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem jeder sein eigenes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreißt und sich seinen Teil davon nimmt“ (S. 325).

Der wahre Geist. Die Sittlichkeit.

Hier sind Hegels Ausführungen über die Geschlechter bemerkenswert: Das Verhältnis von Mann und Frau ist „das unmittelbare Sich-Erkennen des einen Bewußtseins im andern und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins“ (S. 335f).

Bruder und Schwester „sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eines dem anderen gegeben noch empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander“ (S. 336).

Der sich entfremdete Geist. Die Bildung.

Für dieses Kapitel zitiere ich zur Abwechslung aus einer Zusammenfassung: „Auf der Suche nach Wiederherstellung der sittlichen Substanz errichtet ‚der sich entfremdete Geist‘ das Reich der Kultur mit seinen Grundwerten, nämlich Staatsmacht und Reichtum, an denen sich das die bestehende Ordnung bejahende ‚edelmütige‘ Bewußtsein von dem zum Aufruhr bereiten ’niederträchtigen‘ scheidet. […] Aus der Zuspitzung der Entzweiung kehrt der sich entfremdete Geist zu sich zurück, indem er der Freiheit einen positiven Sinn ind er Moralität als Selbstbestimmung verleiht“ (Fulvio Longato, in: Volpi/Nida-Rümelin 529f).

Emanuel Hirsch hat in seinem Aufsatz „Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie – Ein Kommentar zu dem Abschnitte über die Moralität“ (in Fulda/Henrich 245-275) die von Hegel nicht genannten Quellen aufgedeckt, auf die er sich in seinen Ausführungen bezieht. So illustriert Hirsch den allgemeinen „Charakter der Phänomenologie, zur Philosophie gewordene historische Erinnerung zu sein“ (S. 245).

Hirschs Aufsatz betrifft eigentlich das nächste Unterkapitel, doch er erwähnt auch, daß Hegel in der Passage über „Die absolute Freiheit und der Schrecken“ „die Französische Revolution und Napoleon im magischen Bilde festgehalten hat“ (S. 246).

Alexandre Kojève beschreibt Hegels Verhältnis zu Napoleon in seinem „Zusammenfassenden Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der ‚Phänomenologie des Geistes'“ so: „Sollte Hegel nicht darum dieser Hegel sein, dieser mit einem absoluten Wissen begabte Denker, weil er einerseits zu Napoleons Zeit lebt und andererseits der einzige ist, der ihn versteht? Eben das sagt Hegel in der PhG.

Das absolute Wissen ist objektiv möglich geworden, weil in und durch Napoleon der wirkliche Prozeß der geschichtlichen Entwicklung, in dessen Verlauf der Mensch neue Welten geschaffen und sich selbst in diesem Schaffen verwandelt hat, an sein Endziel gelangt ist“ (zit. n. Fulda/Henrich 138).

Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität.

Hier versucht Hegel nach Hirsch, „den Wandel des Ethos von Kant bis Hegel in seiner philosophischen Bedeutung zum Verständnis zu bringen“ (S. 246). In den beiden ersten Abschnitten über „Die moralische Weltanschauung“ und „Die Verstellung“ behandelt Hegel „Kants praktische Philosophie“ (S. 246).

Für Hegels Ausführungen über „die Heiligkeit der bestimmten Pflicht (in ihrem Unterschiede von der reinen)“ (S. 247) bietet Hirsch neben Kant als Quelle zwei weitere Optionen an: Johann Gottlieb Fichtes anonym veröffentlichten „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ (1792), der Fichte berühmt machte, weil er zunächst für ein Werk von Kant gehalten wurde, und Fichtes Schrift „Die Bestimmung des Menschen“ (1800) zieht er in Betracht.

Das Problem bei allen diesen Zuschreibungen ist, daß man bei jeder annehmen muß, Hegel habe seine Quelle umgedeutet bis verbogen. Inbezug auf den dritten Abschnitt „Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung“ begibt sich Hirsch nach seiner eigenen Aussage noch mehr auf’s Glatteis.

Als Interpretationshilfsmittel zieht er zunächst Hegels Rechtsphilosophie (ab § 136) und Hegels Ausführungen über „Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein“ in der PhdG zu Rate. „Dabei entsprechen […] Kant und der Stoizismus einander, dann Gewissen und Skeptizismus, und schließlich schöne Seele und unglückliches Bewußtsein.“

Hegels „Anspielung auf die Kreuzzüge“ erscheint Hirsch „durch das Kreuzzugslied aus [Novalis‘] Heinrich von Ofterdingen gefärbt“ (S. 250). Hegels „moralische Genialität“ ist nach Hirsch „aus Jacobis Woldemar eingewandert. An Fichte erinnert ohne weiteres das ewig wiederkehrende ‚Überzeugung‘ und das ‚Ich = Ich'“ (S. 253). „Doch tiefer gehen die Berührungen mit Fichtes Ethik“ (S. 254).

Hegels Gewissensbegriff deckt sich mit demjenigen am Schluß von Novalis‘ „Heinrich von Ofterdingen“ (S. 255). „Außer in Jacobis Woldemar ist ihm [Hegel] der Begriff der schönen Seele noch in Hölderlins Hyperion eindrucksvoll […] entgegengetreten.“ Außerdem hat Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie „Novalis unter den Begriff der schönen Seele gestellt“ (S. 256).

Der „Name, der den Übergang des Gewissens in das Böse und die Vollendung des Bösen bedeutet, […] ist natürlich Friedrich Schlegel“ (S. 259). Hirsch zweifelt nicht daran, „daß bei dem sich selbst in seiner Heuchelei entlarvenden Bösen von Hegel an Schlegels ‚Lucinde‘ gedacht ist, – vielleicht auch noch an Schleiermachers Verteidigung der ‚Lucinde'“ (S. 259f).

Bei der „schönen Seele, die ein hartes Herz ist und durch ihre Unversöhntheit der Zerrüttung anheim fällt“, hat Hegel laut Hirsch an Hölderlins Hyperion und Empedokles gedacht. In der „Verrücktheit, die nur noch die geistlose Einheit des Seins hervorbringt“, sieht Hirsch „eine Anspielung auf Hölderlins Untergang“ (S. 261).

Fazit: „So ist, um nur die Hauptmomente zusammenzufassen, mit Jacobi, Fichte, Novalis, Schlegel und Hölderlin die Eigenart der romantischen Bewegung, soweit sie Lebensanschauung ist und als solche ein Ethos hat, in klaren Zügen wiedergegeben“ (S. 262).

Zur Illustration bringe ich hier die Stelle aus Novalis‘ „Heinrich von Ofterdingen“ über das Gewissen:

„Werther Pilger, versezte Sylvester, das Gewissen erscheint in jeder ernsten Vollendung, in jeder gebildeten Wahrheit. Jede durch Nachdenken zu einem Weltbild umgearbeitete Neigung und Fertigkeit wird zu einer Erscheinung, zu einer Verwandlung des Gewissens. Alle Bildung führt zu dem, was man nicht anders, wie Freyheit nennen kann, ohnerachtet damit nicht ein bloßer Begrif, sondern der schaffende Grund alles Daseyns bezeichnet werden soll.

Diese Freyheit ist Meisterschaft. Der Meister übt freye Gewalt nach Absicht und in bestimmter und überdachter Folge aus. Die Gegenstände seiner Kunst sind sein, und stehn in seinem Belieben und er wird von ihnen nicht gefesselt oder gehemmt. Und gerade diese allumfassende Freyheit, Meisterschaft oder Herrschaft ist das Wesen, der Trieb des Gewissens.

In ihm offenbart sich die heilige Eigenthümlichkeit, das unmittelbare Schaffen der Persönlichkeit, und jede Handlung des Meisters ist zugleich Kundwerdung der hohen, einfachen, unverwickelten Welt – Gottes Wort. […]

Allerdings ist das Gewissen, sagte Sylvester, der eingeborne Mittler jedes Menschen. Es vertritt die Stelle Gottes auf Erden, und ist daher so Vielen das höchste und lezte. […] Das Gewissen ist der Menschen eigenstes Wesen in voller Verklärung, der himmlische Urmensch. Es ist nicht dies und jenes, es gebietet nicht in allgemeinen Sprüchen, es besteht nicht aus einzelnen Tugenden.

Es giebt nur Eine Tugend – den reinen, ernsten Willen, der im Augenblick der Entscheidung unmittelbar sich entschließt und wählt. In lebendiger, eigenthümlicher Untheilbarkeit bewohnt es und beseelt es das zärtliche Sinnbild des menschlichen Körpers, und vermag alle geistigen Gliedmaaßen in die wahrhafteste Thätigkeit zu versetzen“ (zit. n. Schriften – Erster Band, S. 331f).

Beim Überfliegen des Abschnitts „Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung“ (PhdG S. 464-494) kann ich nur wenig finden, was an Novalis erinnert. Natürlich schreibt Hegel in diesem Zusammenhang ebenfalls von der Freiheit (S. 465), doch in einem anderen Sinn als Novalis.

Aus Novalis‘ Satz „Es giebt nur Eine Tugend – den reinen, ernsten Willen, der im Augenblick der Entscheidung unmittelbar sich entschließt und wählt“ wird bei Hegel folgendes: „Das zum Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich auseinander und ebenso die Beziehung des reinen Bewußtseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des Falles eine Mannigfaltigkeit von Pflichten ist. – Das Gewissen weiß, daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die reine Pflicht“ (S. 472).

Novalis‘ Satz „Es [= das Gewissen] vertritt die Stelle Gottes auf Erden, und ist daher so Vielen das höchste und lezte“ kann man folgende Passagen von Hegel gegenüberstellen: „Das Gewissen also in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat.

Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eigenen Göttlichkeit“ (S. 481). „Insofern dies Gewissen sein abstraktes Bewußtsein noch von seinem Selbstbewußtsein unterscheidet, hat es sein Leben nur verborgen in Gott; er ist zwar unmittelbar seinem Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das Offenbare, sein wirkliches Bewußtsein und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens“ (S. 481f).

Abhängigkeit? Wenn ja, dann hat Hegel etwas Neues daraus gemacht, denn er schreibt über das Gewissen noch sehr viel mehr als das, was ich zitiert habe. Plagiat? Auf keinen Fall. Hätte Hegel seine Quelle angeben müssen? Hätte er es getan, hätte die PhdG einen ganz anderen Charakter bekommen. Sie wäre gerade nicht das abstrakte Gedankengebäude geworden, als das sie uns nun vorliegt, sondern eine Fülle studentischer Hausarbeiten über eine Fülle von Themen.

Hegel ging es nicht darum zu zeigen, was er wo gelesen und wie er das verarbeitet hat, sondern er wollte quasi die ganze Welt aus seinem Begriff des absoluten Geistes erklären. Ob ihm bewußt war, daß er dadurch eine eigene Welt aus Gedanken geschaffen hat, anstatt die vorliegende Welt zu erklären?

VII. Die Religion

Der zentrale Satz Hegels ist folgender: „Schon das Bewußtsein wird, insofern es Verstand ist, Bewußtsein des Übersinnlichen oder Inneren des gegenständlichen Daseins“ (S. 495).

Das ist eine Absage an allen dogmatischen Materialismus und Atheismus. Hegel unterscheidet drei Arten von Religion: natürliche Religion, Kunstreligion und offenbare Religion.

Mit „natürlicher Religion“ meint Hegel die Verehrung von Naturwesen, also von Pflanzen und Tieren: „Die Unschuld der Blumenreligion, die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Tierreligion, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende Fürsichsein über“ (S. 507).

Gott oder hegelisch der“Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfaßt hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen“ (S. 508). Bei der „Kunstreligion“ wird der Geist zum Künstler.

Hegel bezieht sich hier auf die Religion der Griechen, die ihre Götter vermenschlichten. Mit der“offenbaren Religion“ meint Hegel das Christentum. Die Begrifflichkeit Hegels ist hier problematisch. Denn unter natürlicher Religion wird gemeinhin eine auf Vernunftprinzipien gegründete Religion verstanden, im Gegensatz zur geoffenbarten Religion, die ihren Inhalt aus einer übernatürlichen Quelle bezieht.

Im Gegensatz zur natürlichen Religion wird in der natürlichen Theologie keine Religion, also eine Beziehung zu Gott, begründet, sondern Metaphysik getrieben. Was dabei herauskommt, bleibt offen und hängt von der Tätigkeit des einzelnen ab.

VIII. Das absolute Wissen

Dieses absolute Wissen ist Hegels Philosophie, wie er sie in seiner „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ näher ausgeführt hat. Ihr Umfang beträgt fast das Dreifache der PhdG. „Im Kapitel VIII handelt es sich also nicht darum, den Inhalt des absoluten Wissens zu erörtern; es geht allein um dieses Wissen selbst, gleichsam als ‚Vermögen‘.

Es soll dargelegt werden, was dieses Wissen sein muß, was der Mensch sein muß, der mit einem Wissen ausgestattet ist, das in vollständiger und adäquater Weise die Totalität des existierenden Seins zu offenbaren gestattet.

Insbesondere soll der Unterschied dargelegt werden, der zwischen diesem philosophischen absoluten Wissen und einem anderen, sich ebenfalls absolut nennenden Wissen besteht: dem Wissen, das in der christlichen Offenbarung und der sich daraus herleitenden Theologie enthalten ist“ (Kojève, a.a.O., zit. n. Fulda/Henrich 133f).

Die PhdG schließt wieder mit einem von Hegel abgeänderten Zitat. Diesmal stammt es aus Schillers Gedicht „Die Freundschaft“. Es handelt sich um die beiden letzten Verse. Sie lauten:

„Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches
Schäumt ihm – die Unendlichkeit.“ (zit. n. Sämtliche Gedichte 1, S. 79)

Hegel macht folgendes daraus:

„aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.“ (PhdG S. 591)

Er versteht darunter folgendes: Die „begriffene Geschichte“, nämlich „die Wissenschaft des erscheinenden Wissens“ als begriffene Organisation der Geschichte, bildet „die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre“ (S. 591).

Schlußbemerkungen

Hegel selbst stand seinem Werk durchaus kritisch gegenüber. So meinte er in einem Brief, er habe dadurch, daß er ins Detail gegangen sei, den Überblick über das ganze Werk beeinträchtigt.

Außerdem sei einiges unklar geblieben und müßte umgearbeitet werden. Das bezog sich sicher auch auf Äußerlichkeiten, z.B. den ursprünglichen Titel „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“, aus dem später „Phänomenologie des Geistes“ wurde, die beiden verschiedenen Gliederungen in Text und Inhaltsverzeichnis (die eine in drei Teile A, B, C, die andere in acht Kapitel mit römischen Ziffern) und die Tatsache, daß die PhdG ursprünglich lediglich als Einleitung zu Hegels System konzipiert war.

Die Interpreten des Werks seien sich noch nicht einmal über „die elementarsten Fragen“ einig, meint Otto Pöggeler in seinem Aufsatz über „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“ (zit. n. Fulda/Henrich 372).

Wer sich davon nicht abschrecken läßt, dem werden auch moderne Hegeleien (diesen Begriff hat Schopenhauer gebraucht: I 22; II 49, 57, 789; III 506; IV 169, 182, 236; V 509) Freude bereiten: Jean-Paul Sartres „Das Sein und das Nichts“ (1943) und Karl Jaspers‘ „Von der Wahrheit“ (1947).

Das vollständige Zitat, das ich dieser kleinen Einführung in die PhdG vorangestellt habe, lautet folgendermaßen: „Niemand glaubt an seine [Hegels] ontologische These, daß das Universum von einem Geist gesetzt wird, dessen Wesen rationale Notwendigkeit ist. Viele Menschen glauben heute, daß die Welt von Gott geschaffen wurde. Andere entmythologisieren diese Vorstellung.

Alle verschiedenen Formen der materialistischen und naturalistischen Auffassung haben ihre Verteidiger, aber niemand vertritt die Hegelsche Ontologie“ (Taylor 706).

Woher kommt es dann, daß Hegel bis heute immer noch gelesen wird? Taylor beantwortet diese Frage auf 43 Seiten. Ich will hier nur meine persönliche Antwort auf diese Frage geben: Mich berührt Hegels behäbige Menschlichkeit. Ich schätze seinen sittlichen Anspruch. Und mich fasziniert seine Ergriffenheit durch die geistige Welt, auch wenn ich nicht denke, daß der absolute Geist in Hegel eingezogen ist.

Doch es wird sicherlich ein hochintelligentes geistiges Wesen hinter seinem Werk stehen, dessen Einfluß auf Hegel so stark war, daß er ihm die Priorität gegenüber der physischen Wirklichkeit einräumte. Das heißt: Die Hegel-Lektüre kann für den Leser ein Weg zur geistigen Welt oder, salopp gesprochen, zu Gott sein. Deshalb lohnt es sich auch heute noch, seine Werke zu lesen.

© Gunthard Rudolf Heller 2011

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Gunthard Heller