Kleine Einführung in die Psychologie von C. G. Jung

C. G. Jung zählt zu den einflussreichsten Denkern der modernen Psychologie. Seine Konzepte des Unbewussten, der Archetypen und der Individuation prägen bis heute das Verständnis der menschlichen Psyche und laden zu einer spannenden Entdeckungsreise in die Tiefen des eigenen Selbst ein.

Einführung

Carl Gustav Jung (1875-1961), der Sohn eines evangelisch-reformierten Pfarrers, studierte Naturwissenschaften und Medizin. 1895-1899 führte er mit seiner Cousine Helene Preiswerk spiritistische Sitzungen durch. 1900 entschied er sich für die Spezialisierung auf die Psychiatrie und wurde Assistent von Eugen Bleuler an der Irrenanstalt Burghölzli in Zürich.

In seiner Dissertation mit dem Titel Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene bezog sich Jung auf die von ihm durchgeführten spiritistischen Sitzungen, änderte aber die Wirklichkeit in einigen Punkten ab: „Er spart die näheren Umstände der Séancen, vor allem seine eigene, initiative Rolle aus. Er sagt nicht, daß seine Schwester Gertrud Jung ab 1898 zeitweise als Medium gedient hat, ‚verlegt‘ zudem den Beginn der Sitzungen vom ersten Semester ans Studienende“ (Richebächer 76).

Aus seiner Cousine machte Jung den „‚Fall Fräulein S. W.'“ und führte sie als Patientin vor, „als ein Beispiel für ‚psychopathische Minderwertigkeit.'“ Die Baseler erkannten Helene Preiswerk trotzdem und schnitten die ganze Familie. Helenes Bräutigam löste die Verlobung auf. Helenes Mutter löste ihren Lehrvertrag mit einem Baseler Schneiderinnenatelier auf. Helene zog nach Montpellier, um dort ihre „Lehre als Schneiderin und Hutmacherin fortzusetzen“ (Richebächer 76).

1902 wurde Jung zum Dr. med. promoviert. 1902/03 studierte er bei Pierre Janet an der Salpetrière in Paris. 1903 heiratete er Emma Rauschenbach. Die beiden hatten fünf Kinder. 1903-1905 arbeitete Jung als Volontärarzt, 1905-1909 als Oberarzt am Burghölzli. 1905-1913 war er Privatdozent an der Universität Zürich. Ab 1905 setzte er sich für Sigmund Freud ein, mit dem er Briefe wechselte. 1907 trafen sich die beiden zum ersten Mal in Wien.

1909 verließ Jung das Burghölzli und eröffnete eine private Praxis in Küsnacht. 1909 hielt er zusammen mit Freud und Ferenczi Gastvorlesungen in den USA. 1910-1914 war er Präsident der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung. In seinen Vorlesungen in den USA im Jahr 1912 distanzierte sich Jung von Freud. 1913 nannte er seine eigene Forschung Analytische Psychologie. 1916 gründete er den Psychologischen Club für seine Schüler. 1917/18 arbeitete er als Sanitätsarzt und Kommandant in einem englischen Internierungslager.

1920 reiste Jung nach Nordafrika, 1924/25 zu den Pueblo-Indianern in den USA, 1925/26 zu den Elgonyis in Ostafrika.

1928 begann Jung mit alchemistischen Studien. 1932 erhielt er den Literaturpreis der Stadt Zürich. 1933 hielt er Vorlesungen an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich. 1934 begründete er die Internationale Gesellschaft für ärztliche Psychotherapie. 1935 hielt er in London die Tavistock Lectures über Grundlagen der Analytischen Psychologie, 1937 die Terry Lectures in New Haven/Connecticut über Psychologie und Religion.

1948 gründete Jung das C. G. Jung-Institut in Zürich. 1957 begann Jung mit der Arbeit an seiner Autobiographie mit dem Titel Erinnerungen, Träume, Gedanken. Sie bietet die beste Einführung in Jungs Gedankenwelt.

Grundfragen zur Praxis (Gw 1)

In dem Vortrag Grundsätzliches zur praktischen Psychotherapie (1935) betrachtet Jung die Psychotherapie als „dialektisches Verfahren„, d. h. als „Zwiegespräch oder […] Auseinandersetzung zwischen zwei Personen“ (Gw 1/11). Ein Problem liegt darin, daß sich das Erfahrungsmaterial verschieden interpretieren läßt. Das führt zu verschiedenen Schulen, die miteinander streiten. Da die Seele ein komplexer Gegenstand ist, hält Jung eine Annäherung auf der Basis von Antinomien für natürlich, z.B. ob nun die Seele vom Körper abhängt oder umgekehrt, und ob nun das Individuelle oder das Allgemeine bedeutsamer ist.

Eine Wissenschaft von der Seele setzt voraus, daß zwischen den einzelnen Menschen Ähnlichkeiten bestehen. Wären sie total verschieden, wäre es unmöglich, „allgemein gültige Aussagen“ zu machen (Gw 1/13). Dazu kommt noch die erkenntnistheoretische Schwierigkeit, daß der Therapeut beim Patienten nur das erkennen kann, was er von sich selbst weiß. Ist ihm das nicht bewußt, vergewaltigt er den Patienten oder unterliegt dessen Suggestion.

Wenn ein Therapeut es dem Patienten ermöglicht, sich ganz zu zeigen, wirkt das auf ihn zurück – und nur diese Rückwirkung kann der Therapeut dem Patienten „gegenüberstellen“ (Gw 1/14). Anders ausgedrückt: Angesichts der Individualität des Patienten muß der Therapeut auf alle Methoden verzichten. Methoden greifen nur insofern, als sie auf das Kollektive im Patienten zielen. Er darf sich nicht über den Patienten stellen, sondern steht „als ein Miterlebender […] ebensosehr im dialektischen Prozeß […] wie der […] Patient“ (Gw 1/17).

An die Stelle des Versuchs, einen Patienten ändern zu wollen, um ihn zu heilen, tritt das Bereitstellen der Möglichkeit der Selbstverwirklichung. Das heißt, der Therapeut erlaubt dem Patienten, einen Individuationsprozeß zu durchlaufen, zu dem zu werden, der er „eigentlich ist“ (Gw 1/19). Natürlich kann er das nur, wenn er selbst diesen Weg gegangen ist.

So hat Jung als erster gefordert, „daß ein Analytiker selber analysiert sein müsse“, nachdem Freud entdeckt hat, „daß auch Analytiker Komplexe haben“ (Gw 1/16). In der somatischen Medizin gilt dasselbe: Bei Operationen und bei Geburten reicht es nicht aus, „bloß den Patienten zu waschen, der Arzt selber soll reine Hände haben“ (Gw 1/27). Die seelische Ansteckung mit einer Neurose ist genauso gefährlich wie die körperliche Ansteckung mit einem Krankheitserreger. Das heißt: Der Arzt muß sich nicht nur vor dem Patienten schützen – er muß auch den Patienten vor sich selbst schützen. Dabei können Gier, Arroganz und Machtstreben bei beiden auftreten.

Das Unbewußte äußert sich in inneren Bildern oder Träumen, in denen manche Motive einen symbolischen Charakter haben. Beispiele: Wasser (Meer = kollektives Unbewußtes), unbekannte Frau (anima = Unbewußtes des Mannes), unbekannter Mann (animus = Unbewußtes der Frau).

Es geht nicht darum, daß der Therapeut dem Patienten dessen Äußerungen des Unbewußten erklärt, sondern daß der Patient selbst lernt, sie zu verstehen. Er „muß ja lernen, seinen eigenen Weg zu gehen […], anstatt sich an den Arzt anzuklammern“ (Gw 1/29). Der Patient muß sich die unbewußten Inhalte bewußt machen und sie integrieren – diese Arbeit kann ihm kein Therapeut abnehmen.

Im Vortrag Ziele der Psychotherapie (1929) macht Jung darauf aufmerksam, daß das Therapieziel je nach Alter des Patienten modifiziert werden muß. Dasselbe gilt für die Therapiemethode im Hinblick auf den Patiententypus. Allgemein formuliert: „In der Psychotherapie scheint es mir geradezu ratsam, wenn der Arzt kein zu sicheres Ziel hat. Er kann es wohl kaum besser wissen als die Natur und als der Lebenswille des Kranken“ (Gw 1/36).

Bei der Traumdeutung kommt es Jung nicht auf den Inhalt an, sondern auf die Wirkung der Deutung auf den Patienten: „Die Wirkung, auf die ich hinziele, ist die Hervorbringung eines seelischen Zustandes, in welchem mein Patient anfängt, mit seinem Wesen zu experimentieren“ (Gw 1/41).

Beim Malen des Traum- oder Phantasieinhalts geht es Jung nicht um das Ergebnis, sondern nur um „die Mühe, die man auf das Bild“ verwendet. Auch hier geht es „nicht um Kunst“, sondern „um lebendige Wirkung auf den Patienten selbst“ (Gw 1/43); „indem er sozusagen sich selber malt, kann er sich selber gestalten“ (Gw 1/44). Die schöpferische Tätigkeit macht den Patienten unabhängig und stärkt sein Selbstvertrauen.

Das bloße Malen reicht nicht: Der Patient muß das, was er malt, auch intellektuell und emotional verstehen lernen.

In dem Diskussionsbeitrag Psychotherapie und Weltanschauung (1942) erklärt Jung die Vielzahl psychologischer Theorien mit der Struktur der Seele: Sie sei „dermaßen kontradiktorisch oder kontrapunktisch, daß es wohl keine psychologische Feststellung oder keinen allgemeinen Satz gibt, zu dem man nicht sofort auch das Gegenteil behaupten müßte“ (Gw 1/50).

Doch was ist, wenn der Patient „Rechenschaft über unsere Urteile und Entscheidungen“ erwartet? „Nicht alle Patienten lassen sich dadurch, daß wir die Rechenschaft verweigern, zu infantiler Minderwertigkeit verurteilen“ (Gw 1/51).

Jung verlangt vom Therapeuten, daß er sich „im Besitz einer angebbaren, glaub- und verteidigungswürdigen, letzthinnigen Überzeugung befinde“, die ihn selbst geheilt oder wenigstens nicht krank gemacht hat (Gw 1/51). Insofern sollten Psychotherapeuten „Philosophen oder philosophische Ärzte“ sein (Gw 1/52).

„Die Situation wird aber schwierig, wenn die Natur des Patienten der Kollektivlösung widerstrebt. In diesem Fall erhebt sich dann die Frage, ob der Therapeut gewillt ist, an der Wahrheit des Patienten seine Überzeugung zerbrechen zu lassen.“ Wenn er das nicht will, „so erhebt sich der berechtigte Zweifel an der Festigkeit seiner Grundhaltung. Er kann vielleicht nicht nachgeben aus Gründen der Selbstsicherung“ (Gw 1/53).

In seinem Vortrag Die Psychotherapie in der Gegenwart (1941) behandelt Jung den Individuationsprozeß als Weg vom Ich zum Selbst. Er steht im Gegensatz zum „Totalitätsanspruch des Staates“, der den einzelnen schlucken und zur Unbewußtheit verführen will. Er will die Psychotherapie dafür instrumentalisieren, eine staatlich nützliche „Hilfskraft“ zu erzeugen (1/69). Demgegenüber schwebt Jung eine Gesellschaft vor, in der die Menschen frei und selbständig Entscheidungen treffen.

In dem Aufsatz Grundfragen der Psychotherapie (1951) macht Jung auf die Selbstheilung aufmerksam: „Der Arzt kann nur zu beobachten und zu begreifen versuchen, welche Heil- und Restitutionsversuche die Natur unternimmt.“ Das Unbewußte „versucht, den bewußten Teil der Psyche durch Anfügung des Fehlenden zur Ganzheit zu ergänzen“ (Gw 1/85). Es erzeugt „kompensierende Symbole, welche die zusammengebrochenen Brücken ersetzen sollen, es aber nur mit Hilfe des Bewußtseins auch wirklich können.“ Das bedeutet: Diese Symbole müssen „assimiliert und integriert werden“ (Gw 1/86), damit sie eine heilende Wirkung haben. Das Entscheidende in der Psychotherapie ist also die Auseinandersetzung des Patienten mit seiner inneren Welt, nicht die Aktivität des Therapeuten.

Der therapeutische Wert des Abreagierens (1921/28) ist problematisch, denn die „Wiederholung des traumatischen Momentes“ (Gw 1/89) kann nicht nur heilsam, sondern auch schädlich sein. Jung hält die Anwesenheit des Therapeuten dabei für unerläßlich, da er dem Patienten „gegen den sonst nicht zu bewältigenden Affekt seines traumatischen Komplexes“ beistehen kann. Dadurch verleiht er dem Patienten „die moralische Kraft, deren er bedarf, um die Tyrannei der unkontrollierbaren Emotionen zu bekämpfen“ (Gw 1/91).

Das heißt: Es kommt nicht auf das Abreagieren an, sondern darauf, daß der Patient „den autonomen Komplex bewußt der Kontrolle seines Willens unterstellen kann“ (Gw 1/92).

In dem Referat Die praktische Verwendbarkeit der Traumanalyse (1931) meint Jung, daß es vor allem darauf ankommt, daß der Patient seinen Traum versteht. Wenn der Arzt den Traum deutet, besteht die Gefahr, daß er den Verstehensprozeß des Patienten blockiert, indem er das Ergebnis vorwegnimmt, mag es nun richtig oder vorurteilsbestimmt sein.

Jung listet folgende Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes (1916) auf: Man kann in ihm Vergangenes und Zukünftiges finden. Meistens ist die Erinnerung an die Träume eingeschränkt. Viele Träume sind zunächst unverständlich. Sie haben häufig eine kompensierende Funktion, das heißt: Was im täglichen Leben zu kurz kommt, sucht uns im Traum heim. Es gibt typische Traummotive. Träume können den Zusammenhang zwischen körperlichen und seelischen Problemen aufzeigen. Es gibt telepathische Träume.

Während Freud den Traum als Wunscherfüllung interpretierte, hält Jung den Traum für „eine spontane Selbstdarstellung der aktuellen Lage des Unbewußten in symbolischer Ausdrucksform“ (Gw 1/149). „Die ganze Traumschöpfung ist im wesentlichen subjektiv, und der Traum ist jenes Theater, wo der Träumer Szene, Spieler, Souffleur, Regisseur, Autor, Publikum und Kritiker ist“ (Gw 1/553).

Im Aufsatz Vom Wesen der Träume (1945/48) definiert Jung den Traum als „ein Stück unwillkürlicher psychischer Tätigkeit, das gerade soviel Bewußtheit hat, um im Wachzustand reproduzierbar zu sein“ (Gw 1/169).

Er unterscheidet ein persönliches vom kollektiven Unbewußten. Denn die von ihm sog. Archetypen finden sich „in übereinstimmender Form nicht nur in allen Zeiten und Zonen, sondern auch in den individuellen Träumen, Phantasien, Visionen und Wahnideen“ (Gw 1/178).

In seiner Antrittsvorlesung Allgemeines zur Komplextheorie (1934) sieht Jung die Wirkung der Komplexe bei Assoziationsexperimenten darin, daß „sie gestörte Reaktionen veranlassen, oder indem sie, in selteneren Fällen, zu ihrem Schutze eine bestimmte Reaktionsweise bewirken, welche aber daran erkannt wird, daß sie dem Sinne des Reizworte nicht mehr entspricht“ (Gw 1/187).

Er hält sie für „abgesprengte Teilpsychen„. Sie entstehen dadurch, daß durch „ein sogenanntes Trauma“, einen emotionalen „Schock und ähnliches“ ein Stück der Seele abgespalten wird (Gw 1/190). Meistens führt ein moralischer Konflikt zu einer derartigen Abspaltung. Im Mittelalter nannte man sie „Besessenheit“ (Gw 1/191). Die Komplexe besitzen „eine bemerkenswerte Autonomie“ (Gw 1/192).

Jung sieht „keinen prinzipiellen Unterschied zwischen einer Teilpersönlichkeit und einem Komplex. Sie haben alle wesentlichen Charaktere gemein, bis auf die delikate Frage der Teilbewußtheit. Teilpersönlichkeiten haben unzweifelhaft eigenes Bewußtsein, aber ob so kleine psychische Fragmente wie Komplexe auch eigenen Bewußtseins fähig sind, ist eine noch unbeantwortete Frage. […] Die Komplexe […] legen einem gerade das unrichtige Wort auf die Zunge, sie entziehen einem ausgerechnet den Namen der Person, die man vorstellen sollte, sie verursachen den Hustenreiz gerade beim schönsten Piano im Konzert, sie lassen den Zuspätkommenden Unscheinbarseinwollenden mit Krach über einen Stuhl stolpern. Sie empfehlen, bei einem Begräbnis zu gratulieren anstatt zu kondolieren, sie sind die Verursacher jener Tücken, die FRIEDRICH THEODOR VISCHER den unschuldigen Objekten ankreiden wollte, sie sind die handelnden Personen unserer Träume, denen wir so machtlos gegenüberstehen“ (Gw 1/190).

Der Vergleich der Komplexe mit körperlichen Symptomen hinkt: „Wenn man sich nach einem medizinischen Vergleich umsieht, so könnte man Komplexe am ehesten mit Infektionen oder mit malignen Geschwülsten vergleichen, die beide ohne das geringste Zutun des Bewußtseins entstehen. Dieser Vergleich ist allerdings nicht ganz befriedigend, denn Komplexe sind nicht durchaus krankhafter Natur, sondern eigentümliche Lebenserscheinungen der Psyche, sei sie nun differenziert oder primitiv“ (Gw 1/194).

Den Glauben an Geister hält Jung für einen direkten „Ausdruck der Komplexstruktur des Unbewußten.“ Im Gegensatz zu Freud hält Jung nicht die Träume, sondern die Komplexe für den Königsweg zum Unbewußten. Denn die Komplexe verursachen die „Träume und Symptome“. Übrigens sei dieser Weg kein Königsweg, sondern eher ein holperiger, geschlängelter „Fußpfad […], der des öfteren sich im Gestrüpp verliert und meistens nicht ins Herz des Unbewußten führt, sondern daran vorbei“ (Gw 1/194).

Die Wegweiser sind „Furcht und Widerstand“, denn Komplexe sind unangenehm und ungehörig. Niemand will sie „als normale Lebenserscheinung […] betrachten“ (Gw 1/195). Kein Forscher ist vor ihnen gefeit, das heißt, einer psychologischen Theorie „haftet […] notwendigerweise ein Komplexcharakter an, […] sie ist im allgemeinsten Sinne anstößig, weil sie wiederum auf die Komplexe des Publikums wirkt“ (Gw 1/196).

„Wo das Komplexgebiet anfängt, hört die Freiheit des Ich auf, denn Komplexe sind seelische Mächte, deren tiefste Natur noch nicht ergründet ist.“ Daß Jungs Komplextheorie „wie eine Schilderung primitiver Dämonologie und Tabupsychologie“ klingt, liegt daran, „daß die Existenz der Komplexe […] noch ein ganz merkliches Überbleibsel des primitiven Geisteszustandes ist“ (Gw 1/197).

Dabei meint Jung mit „‚primitiv'“ kein Werturteil, sondern gebraucht das Wort „im Sinne von ‚ursprünglich'“. Für ihn ist kein Ende der Komplexe in Sicht: Er kann „keinen einzigen Grund dagegen geltend […] machen“, daß dieser primitive Geisteszustand „nicht bis zum Ende der Menschheit dauere. Bis jetzt hat er sich jedenfalls nicht sehr wesentlich geändert, und mit dem Weltkrieg und seitdem ist sogar eine namhafte Verstärkung desselben eingetreten“ (Gw 1/197).

Wer Jung einen Vorwurf daraus macht, daß er sich (vergeblich) mit den Nationalsozialisten arrangiert hat, um die Psychoanalyse zu retten, muß sich all die Stellen in seinen Werken vor Augen halten, die man als vorsichtige Kritik am Nationalsozialismus verstehen kann: Für ihn war das Dritte Reich ein unterdrückerisches und komplexbestimmtes Regime. Heidegger hat ja denselben Fehler wie Jung gemacht und ist genauso gescheitert.

Sabine Richebächer faßt das Schicksal der Psychoanalyse im Dritten Reich zusammen: Mit der Ernennung von Hitler zum Reichskanzler beginnt die „Verfolgung und Vertreibung der Psychoanalytiker aus Mitteleuropa. […] Die Berliner Psychoanalytikerin Paula Heimann wird denunziert und mitten in einer Behandlungsstunde verhaftet. Wilhelm Reichs Wohnung wird von der SA mehrfach durchsucht und unter Dauerbewachung gestellt“ (Richebächer 278).

„Wilhelm Reich ließ sich in Kopenhagen nieder, wohin ebenfalls George Gero auswanderte. Fenichel flüchtete nach Oslo, wo er zwei Jahre blieb, bevor er nach Prag ging. Friedländer und Lantos emigrierten nach Paris und übersiedelten später nach London. Annie Reich floh nach Prag. Edith Jacobson wollte ihre Patienten nicht im Stich lassen; nach einer Aussprache mit Gero in Kopenhagen kehrte sie gegen dessen Rat nach Deutschland zurück, wo sie bald danach verhaftet und eingesperrt wurde“ (Jacoby 101).

Bei der Bücherverbrennung am 10.5.1933 sagte Goebbels: „‚Gegen die seelenzerfasernde Überschätzung des Trieblebens, für den Adel des menschlichen Geistes! Ich überantworte den Flammen die Schriften von Sigmund Freud'“ (zit. n. Richebächer 178). Freud empfand das gegenüber dem Mittelalter als Fortschritt, da er nicht selbst verbrannt wurde, sondern nur seine Bücher.

„Max Eitington und Moshe Wulff emigrieren nach Palästina; Ernst Simmel geht nach Los Angeles, […], Fanny Lowtzky reist über Paris nach Palästina. Im August 1934 haben 24 von 36 ordentlichen Mitgliedern der Deutschen psychoanalytischen Gesellschaft Deutschland verlassen“ (Richebächer 279).

Richebächers Kritik am Verhalten Jungs im Dritten Reich ist hart: „C. G. Jung macht sich das Vakuum zunutze, das die Vertreibung der Psychoanalyse aus Deutschland hinterläßt. Mit antisemitischen Vorträgen, Radiosendungen und Artikeln verschafft er sich Einfluß im Reich. […] Später wird er zu seiner Verteidigung vorbringen, er habe die Psychotherapie unter den gegebenen Bedingungen retten wollen“ (Richebächer 279).

„In diesem Zusammenhang berührt es unangenehm, daß der Vorstand des Jungianischen Psychologischen Clubs Zürich mit Jungs Wissen am 7. Dezember 1944 ein geheimes Quotensystem einführt, das bestimmt, daß Juden nicht mehr als zehn Prozent der Mitglieder und nicht mehr als 25 Prozent der Gäste ausmachen sollten. Diese sogenannte ‚Judenquote‘ wird erst 1950 stillschweigend aufgegeben“ (Richebächer 280).

Die Allgemeine Beschreibung der Typen (1921) ist das zehnte Kapitel aus Jungs Buch „Psychologische Typen“ (GW 6). Er bespricht hier ausführlich den extravertierten und introvertierten Typus. Er möchte durch seine Charakterisierungen dieser Typen nicht „den Eindruck erwecken“, als ob sie „in solcher Reinheit irgendwie häufiger in praxi vorkämen“ (Gw 1/280).

Die Schizophrenie (1958) ist ein Rückblick von Jung auf seine Dissertation. Als er 1901 seinen Chef Prof. Eugen Bleuler (1857-1939), der die kantonale Heilanstalt Burghölzli leitete, um ein Thema bat, schlug dieser Jung vor, „den Vorstellungszerfall bei Schizophrenie experimentell zu untersuchen“ (Gw 1/283).

Da unklar war, wie man über Assoziationsexperimente hinaus weiter „in die Struktur der spezifischen Störungen […] eindringen könnte“, wählte Jung „ein Thema […], welches einerseits weniger Schwierigkeiten bot und andererseits insofern eine Analogie zur Schizophrenie darstellte, als es sich um eine systematische Persönlichkeitsdissoziation bei einem jungen Mädchen handelte. Es galt als Medium und entwickelte in spiritistischen Sitzungen einen genuinen Somnambulismus, in welchem – dem Bewußtsein fremde – Inhalte aus dem Unbewußten auftraten und die manifeste Ursache der Persönlichkeitsspaltung bildeten“ (Gw 1/283f).

Als Therapeut gelangte Jung „durch praktische Erfahrung“ zu der Überzeugung, daß Schizophrenie „durch psychische Mittel“ behandelt und geheilt werden kann (Gw 1/285). „Der Psychotherapie der schweren Fälle sind nun allerdings relativ enge Grenzen gezogen. […] Das, worauf es bei der Behandlung in erster Linie ankommt, ist der persönliche Einsatz, der ernste Vorsatz und die Hingabe, ja Aufopferung der Behandelnden“ (Gw 1/292f).

Archetyp und Unbewußtes (Gw 2)

Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen (1954) erschien ursprünglich unter dem Titel „Der Geist der Psychologie“ (1946). Jung konstatiert hier, daß die Seele „keineswegs ein aus Willkürlichkeiten und Zufälligkeiten bestehendes Chaos“ sei, „sondern eine objektive Realität, welche der Erforschung mittels naturwissenschaftlicher Methoden zugänglich ist“ (Gw 2/74).

In Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten (1934) unterscheidet Jung die „gefühlsbetonten Komplexe“ als „Inhalte des persönlichen Unbewußten“ von den „sogenannten Archetypen“ als „Inhalte des kollektiven Unbewußten“ (Gw 2/78). Letztere äußern sich in der Kulturgeschichte als Geheimlehre, Mythen und Märchen.

Für Jung sind Mythen „psychische Manifestationen […], welche das Wesen der Seele darstellen“ (Gw 2/79). „Alle Geheimlehren suchen das unsichtbare Geschehen der Seele zu erfassen“ (Gw 2/80). Die Seele definiert Jung als „das Lebendige im Menschen, das aus sich selbst Lebende und Lebenverursachende“ (Gw 2/99). Archetypen definiert er als „Erlebniskomplexe, die schicksalsmäßig eintreten“ (Gw 2/103).

Der Begriff des kollektiven Unbewußten (1936) ist die deutsche Übersetzung des Vortrags The Concept of the Collective Unconscious, den Jung in der Abernethian Society am St. Bartholomew’s Hospital in London hielt.

Jung trifft hier folgende Unterscheidung: „Während das persönliche Unbewußte wesentlich aus Inhalten besteht, die zu einer Zeit bewußt waren, aus dem Bewußtsein jedoch entschwunden sind, indem sie entweder vergessen oder verdrängt wurden, waren die Inhalte des kollektiven Unbewußten nie im Bewußtsein und wurden somit nie individuell erworben, sondern verdanken ihr Dasein ausschließlich der Vererbung“ (Gw 2/114).

In Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes (1936) hebt Jung hervor, „daß der Begriff der ‚Anima‘ ein reiner Erfahrungsbegriff ist, der nicht mehr bezweckt, als einer Gruppe von verwandten oder analogen Erscheinungen einen Namen zu geben“ (Gw 2/128).

Er beschreibt die Anima so: Sie „ist ein Faktor von höchster Wichtigkeit in der Psychologie des Mannes, wo immer Emotionen und Affekte am Werke sind. Sie verstärkt, übertreibt, verfälscht und mythologisiert alle emotionalen Beziehungen zu Beruf und Menschen beiderlei Geschlechts. Die darunter liegenden Phantasiegespinste sind ihr Werk. Wenn die Anima in stärkerem Maße konstelliert ist, so verweichlicht sie den Charakter des Mannes und macht ihn empfindlich, reizbar, launisch, eifersüchtig, eitel und unangepaßt“ (Gw 2/141).

In Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus (1938) identifiziert Jung die Archetypen mit den platonischen Ideen. Als „drei wesentliche Aspekte der Mutter“ nennt Jung im Anschluß an die Sâṃkhya-Philosophie „ihre hegende und nährende Güte, ihre orgiastische Emotionalität und ihre unterweltliche Dunkelheit“ (Gw 2/149).

Der Mutterarchetypus „bildet die Grundlage des sogenannten Mutterkomplexes“ (Gw 2/151), der beim Sohn zu Homosexualität, Don Juanismus und Impotenz, bei der Tochter zur „Übersteigerung des Weiblichen“ (Gw 2/154) führt. „Solche Frauen sind geradezu mit Blindheit geschlagen für ihr eigenes Tun und Treiben“ (Gw 2/155). Sie sind „dermaßen leer, daß ein Mann schlechterdings alles in ihnen vermuten kann“ (Gw 2/156).

Zur Psychologie des Kindarchetypus (1940) erschien ursprünglich mit dem Titel „Das Göttliche Kind. In mythologischer und psychologischer Beleuchtung“. Ergebnis: „Das Kindmotiv repräsentiert den vorbewußten Kindheitsaspekt der Kollektivseele“ (Gw 2/185).

Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen (1945). In den Märchen tritt der Geist häufig als alter Mann oder als hilfreiches Tier auf.

Den Aufsatz Die transzendente Funktion (1916) hat Jung 1959 überarbeitet. Er behandelt die Frage „Wie setzt man sich praktisch mit dem Unbewußten auseinander?“ (Gw 2/251) Antwort: Das „wichtigste Hilfsmittel in der Produktion jener Inhalte des Unbewußten, die sozusagen unter der Schwelle des Bewußtseins liegen und, wenn intensiviert, am ehesten spontan in das Bewußtsein einbrechen würden“, ist die „Methode der ‚aktiven Imagination'“ (Gw 2/253). „Die psychologische ‚transzendente Funktion‘ geht aus der Vereinigung bewußter und unbewußter Inhalte hervor“ (Gw 2/254).

Im Vortrag Über Synchronizität (1951) sprach Jung über eine „Art von Gleichzeitigkeit“ bzw. die sinngemäße „Koinzidenz zweier oder mehrerer Ereignisse […], wobei es sich um etwas anderes als Zufallswahrscheinlichkeit handelt“ (Gw 2/279).

Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten (1928)

Dieses Buch ist „der Ausdruck eines über Jahrzehnte sich erstreckenden Bemühens, den eigentümlichen Charakter und Verlauf […] des Wandlungsprozesses der unbewußten Seele […] zu erfassen und – wenigstens in seinen Hauptzügen – darzustellen“ (Gw 3/9).

„Jung versucht, die Reaktion der bewußten Persönlichkeit auf die Einwirkungen des Unbewußten darzustellen und seine Auffassung von der Selbständigkeit und Selbstregulierung des Unbewußten, welche hauptsächlich zu der Scheidung von FREUDS Theorie führte, zu entwickeln“ (Marta Abrahamson und Redaktion KLL, in: KNLL 8/963).

Psychologie und Religion (1937)

Die drei Terry Lectures hielt Jung an der Yale University. Für die englische Ausgabe hat er sie erweitert. Die deutsche Ausgabe erschien 1939.

In Die Autonomie des Unbewußten sprach Jung zuerst über die erkenntnistheoretischen Grundlagen. Er verstand sich als Empiriker, der „gelegentlich Überlegungen“ anstellte, „welche über eine bloße Anhäufung und Klassifizierung des Erfahrungsmaterials hinausgehen“ (Gw 4/11). Er wollte „einige Einblicke […] geben […] in die Art und Weise, in welcher die praktische Psychologie mit dem religiösen Problem konfrontiert wird“ (Gw 4/12).

Die Religion definierte Jung als „eine sorgfältige und gewissenhafte Beobachtung“ des von Rudolf Otto sog. Numinosen, unter dem Jung „eine dynamische Existenz oder Wirkung“ verstand, „die nicht von einem Willkürakt verursacht wird“ (Gw 4/13). Die Ausübung religiöser Rituale zum Zweck der Beeinflussung des Numinosen (Gottes) betrachtete er als Ausnahme. Ein Glaubensbekenntnis meinte Jung ausdrücklich nicht mit dem Begriff der Religion.

In Dogma und natürliche Symbole befaßte sich Jung „mit denjenigen Tatsachen, welche die Existenz einer echten religiösen Funktion im Unbewußten dartun“ (Gw 4/12). Wie schon in der vorigen Vorlesung bezog er sich dabei auf Träume.

In Geschichte und Psychologie eines natürlichen Symbols behandelte er „die religiöse Symbolik unbewußter Prozesse“ (Gw 4/12). Er konstatierte, daß die meisten Menschen „überwiegend von Neigungen, Gewohnheiten, Trieben, Vorurteilen, Ressentiments und allen möglichen Komplexen beherrscht“ sind, die „genau wie ein ganzer Olymp voll von Göttern“ funktionieren. Sie wollen „propitiiert [versöhnt], bedient, gefürchtet und verehrt sein, nicht nur vom individuellen Inhaber dieser Götterkompagnie, sondern auch noch von seiner persönlichen Umgebung“ (Gw 4/89).

Jung charakterisierte das Leben von Jesus als archetypisch, „d. h. was im Christusleben geschieht, ereignet sich immer und überall“ (Gw 4/92).

Das Wandlungssymbol in der Messe (1941)

Jungs „Darstellung zerfällt in vier Teile: In der Einleitung finden sich Hinweise auf gewisse neutestamentliche Quellen zur Messe, sodann einige rekapitulierende Bemerkungen über die Struktur und Bedeutung der letzteren.“ Im 2. Kapitel gibt Jung „eine kurze Darstellung über den Verlauf des rituellen Geschehens.“ Im 3. Kapitel führt Jung „eine antik-heidnische Parallele zur christlichen Opfer- und Wandlungssymbolik an, nämlich die Zosimos-Visionen.“ Im 4. Kapitel versucht Jung „eine psychologische Erörterung des Opfers und der Wandlung“ (Gw 4/111).

Da „Christus als Urmensch“ für das Selbst steht, betrachtet Jung die Messe als „Ritus des Individuationsprozesses„. „Wie auf der archaischeren Stufe der Zosimosvision der Homunculus zum Pneuma gewandelt und erhöht wird, so verwandelt das eucharistische Mysterium die Seele des empirischen Menschen, der nur ein Teil seiner selbst ist, in ihre Ganzheit, die durch Christus ausgedrückt ist“ (Gw 4/176).

Psychologie und Alchemie (1944)

Gerhard Wehr faßt Jungs Werk so zusammen: „Mehrjährige eingehende Studien alchemistischer Originalschriften und die Arbeit an ihrer Entschlüsselung zeigten ihm, inwiefern das alchemistische ‚opus‘ und die Schilderungen von der Herstellung des sogenannten Steins der Weisen (lapis philosophorum) wichtige psychische Aspekte erkennen lassen. Was sich im Zusammenhang der alchemistischen Operationen und Spekulationen nur auf stoffliche Veränderungen, die angebliche Goldgewinnung und ähnliches zu beziehen scheint, faßte Jung in erster Linie als Manifestationen des Unbewußten auf, als archetypische Bilder und Symbole, die ihrerseits geeignet sind, den psychischen Reifungsprozeß (Individuation) zu veranschaulichen“ (KNLL 8/965).

Jung interpretiert hier den Menschensohn Christus als „eine Antizipation der Idee des Selbst“ (Gw 5/218), als „Symbol des Selbst“ (Gw 6/129). Im „Mysterium Coniunctionis“ weist er darauf hin, „daß das Selbst nur begrifflich davon, was man seit jeher ‚Gott‘ genannt hat, zu unterscheiden ist, nicht aber praktisch. Beide Begriffe beruhen anscheinend auf einer und derselben numinosen Größe, welche eine wirklichkeitsbestimmende Tatsache darstellt“ (GW 14/2 324).

Dabei kommt es auf die Erfahrung an, nicht auf die Beschreibung: „Wer etwas derartiges erlebt hat, weiß, worauf ich hindeute. Wer diese Erfahrung nicht kennt, dem wird auch keine Beschreibung genügen. Überdies gibt es in der Weltliteratur zahlreiche Schilderungen solcher Art. Es ist mir aber nicht bekannt, ob auch Fälle vorliegen, in denen bloße Beschreibung das Erlebnis vermittelt hat“ (GW 14/2 325).

Die Psychologie der Übertragung, erläutert anhand einer alchemistischen Bilderserie (1946)

Jung setzt hier „eine gewissen Kenntnis“ von „Psychologie und Alchemie“ voraus. Gleichzeitig ist diese Untersuchung eine Einleitung zu der Abhandlung „Mysterium Coniunctionis“ (Gw 3/129).

Er vergleicht die Beziehung zwischen Therapeut und Patient mit der chemischen Verbindung zweier Körper, die sich dadurch beide ändern. „FREUD hat richtig erkannt, daß diese Bindung therapeutisch von hoher Bedeutung ist, indem dadurch ein mixtum compositum der geistigen Gesundheit des Arztes mit der gestörten Gleichgewichtslage des Kranken entsteht. […] Eine gewisse Beeinflussung des Arztes ist unvermeidlich und ebenso eine gewisse Störung bzw. Schädigung seiner nervösen Gesundheit. Er ‚übernimmt‘ ja recht eigentlich das Leiden des Patienten und teilt es mit ihm“ (Gw 3/133).

Unter „Übertragung“ versteht Jung dasselbe wie „Projektion„, von der er froh ist, wenn sie nur schwach ist (Gw 3/134). Bei seiner Patientin Sabina Spielrein war sie besonders stark und gegenseitig. Spielrein sah in Jung den Vater und Geliebten, der verheiratete Jung sah in ihr seine Anima und Geliebte.

Aldo Carotenuto, der das Tagebuch und die Briefe von Spielrein zuerst herausgegeben hat, interessiert sich vor allem für „die psychologische Falle“, in die Jung „in seiner Arglosigkeit geraten war. Einersetis konnte er ohne Sabina nicht auskommen, und andererseis wollte er seine Frau nicht verlassen“ (Carotenuto 295).

Doch auch Spielrein war in einer Zwickmühle: „Wenn man glücklich ist und eine Liebesbeziehung außerhalb der Analyse hat, ist man für seinen Patienten ‚tot‘. Wenn man hingegen die Liebe innerhalb der analytischen Beziehung sucht, kommt der Tod durch die Auflösung der Analyse. So sah die Situation für Sabina damals aus“ (Carotenuto 299).

Symbole der Wandlung (1950)

Dieses Buch stellt „eigentlich nur einen einigermaßen ausführlichen Kommentar zu einer ‚praktischen‘ Analyse“ dar, „die ein schizophrenes Prodromalstadium betrifft“ (Gw 7/10). Im Prinzip geht es Jung darum, „ein individuelles Phantasiesystem auf die Zusammenhänge mit seinen Quellen zu untersuchen“ (Gw 8/302).

Er weist darauf hin, daß der Patient den Arzt „gegebenenfalls mit unabsehbaren Problemen“ konfrontiert und von ihm „die Erfüllung einer therapeutischen Aufgabe“ fordert, der er „sich kaum gewachsen fühlt“ (Gw 8/302).

Jung wurde vor allem von der Frage geleitet, wie er etwas ihm selbst Unverständliches behandeln kann.

Aion – Beiträge zur Symbolik des Selbst (1950)

Jung beleuchtet hier „die Wandlung der psychischen Situation innerhalb des ‚christlichen Äons'“ (GW 9/2 9). Er weist darauf hin, daß er „keine Glaubensbekenntnisse“ ablegt und „keine Tendenzschriften“ verfaßt, sondern überlegt, „wie man gewisse Dinge vom modernen Bewußtsein her begreifen könnte“, und zwar „als Arzt und aus ärztlicher Verantwortung“ (GW 9/2 10).

Er befaßt sich mit

• dem Ich,
• dem (psychologischen) Schatten (= „jene verhüllte, verdrängte, meist minderwertige und schuldhafte Persönlichkeit, welche mit ihren letzten Ausläufern bis ins Reich der tierischen Ahnen hinaufreicht und so den ganzen historischen Aspekt des Unbewußten umfaßt“),
• Anima und Animus („als verblendende, possessive, schillernde und sentimentale Verführerin beim Manne“ und „als verheerenden, blind-eigensinnigen Meinungsteufel bei der Frau“, GW 9/2 281),
• dem Selbst (mit Christus als Symbol) und besonders ausführlich mit
• dem „Zeichen der Fische“ (das nicht nur für Christus steht, sondern „die bestmögliche Bezeichnung und Formulierung eines nicht völlig erkennbaren Objektes“ ist) (GW 9/2 82).

In der Alchemie bezeichnet die „Symbolisierung als Fisch […] das Selbst in diesem Zustand als unbewußten Inhalt“ (GW 9/2 154). Da die Augen der Fische immer offen stehen und sie deshalb immer sehen müssen, gebrauchen „die Alchemisten sie als ein Symbol immerwährender Aufmerksamkeit“ (GW 14/2 306). Dazu passen Jesu Aufforderungen an die Jünger zu wachen (Mt 25,13; Mk 13,33-37; Lk 21,36).

Für Augustinus bedeuten die beiden Fische den König und den Priester, die das Volk regieren. Bei den Bogomilen symbolisieren die beiden Fische vielleicht „Satanaël, den älteren, und Christus, den jüngeren Sohn Gottes“ (GW 9/2 159). Für Jung bildet das Fischsymbol „die Brücke zwischen der historischen Gestalt Christi und der seelischen Natur des Menschen, in welcher der Archetypus des Erlösers ruht. Auf diesem Wege wurde Christus zum inneren Erlebnis, zum ‚Christus in uns'“ (GW 9/2 196).

Bei den Gnostikern bedeutet die Schlange „ein Äquivalent des Fisches. […] Fisch wie Schlange sind nämlich beliebte Symbole zur Bezeichnung von psychischen Bewegungen oder Erlebnissen, die überraschend, erschreckend oder erlösend aus dem Unbewußten auftauchen. […] Der Vergleich Christi mit der Schlange ist authentischer als der mit dem Fisch, und trotzdem weniger populär in den urchristlichen Kreisen“ (GW 9/2 199).

Antwort auf Hiob (1952)

Die christliche Interpretation des biblischen Buches Hiob faßt Jung im „Mysterium Coniunctionis“ folgendermaßen zusammen: „Hiobs unverschuldetes Unglück, das ihm von Gott zugefügt wurde, ist […] das Leiden des Gottesknechtes und eine Präfiguration der passio Christi“ (GW 14/2 114).

Er selbst betrachtet die Aussagen der Bibel „als Äußerungen der Seele“ (Gw 4/204). Deshalb glaubt er „in der Entwicklung des menschlichen Gottesbildes den Weg zur Selbsterkenntnis – und damit auch zur Gotteserkenntnis – als Prozeß der Selbstwerdung entdecken zu können“ (Marta Abrahamson, in: KNLL 8/963).

Er unterscheidet zwei Formen des Individuationsprozesses:

• Verläuft er unbewußt, bedeutet er „nicht mehr […], als daß eine Eichel zur Eiche und ein Kalb zur Kuh und ein Kind zum Erwachsenen wird.“
• Verläuft er bewußt, „so muß zu diesem Zweck das Bewußtsein mit dem Unbewußten konfrontiert und ein Ausgleich zwischen den Gegensätzen gefunden werden. Da dies logisch nicht möglich ist, so ist man auf Symbole, welche die irrationale Vereinigung der Gegensätze ermöglichen, angewiesen“ (Gw 4/305).

Mysterium Coniunctionis – Untersuchungen über die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensätze in der Alchemie (1954)

Ursprünglich wollte Jung den Aufsatz „Das Ägäische Fest. Die Meergötterszene in Goethes Faust II“ kommentieren, doch dann entdeckte er, „daß das Thema einen viel zu großen Umfang besaß, als daß es auf ein paar Seiten hätte dargestellt werden können.“ Die „Vorlage zum Ägäischen Fest ist ja die ‚Chymische Hochzeit‘ des CHRISTIAN ROSENCREUTZ, welche ihrerseits wiederum aus der traditionellen Hierosgamos-Symbolik der Alchemie hervorgegangen ist“ (GW 14/1 11).

Ziel Jungs in diesem Buch ist es, „sich ein richtiges Bild von der Problematik der philosophischen Alchemie zu machen.“ Der Alchemist sieht „das Wesentliche seiner Kunst in der Trennung und Lösung einerseits und in der Zusammensetzung und Verfestigung andererseits.“ Es geht um die Frage, wie man die Gegensätze im anfänglichen Chaos zur Einheit zurückführen kann (GW 14/1 12).

„Es gibt zahllose Spekulationen über die Natur des Endzustandes, die sich in dessen Bezeichnungen widerspiegeln. Den meisten gemeinsam sind die Ideen der Dauerhaftigkeit (Lebensverlängerung, Unsterblichkeit, Unverweslichkeit), der Androgynie, der Geistigkeit und Körperhaftigkeit, der Menschenhaftigkeit, Menschenähnlichkeit (homunculus) und Göttlichkeit“ (GW 14/1 12f).

Wer die Gegensätze verdrängt, wird neurotisch. „Die Therapie konfrontiert daher die Gegensätze und zielt auf deren dauernde Vereinigung hin“ (GW 14/1 13).

„Der erste Teil dieses Werkes ist dem Thema der Gegensätze und ihrer Vereinigung gewidmet, der zweite Teil der Darstellung und Kommentierung eines alchemistischen Textes“ (GW 14/1 13), nämlich der Aurora consurgens I, die dem Thomas von Aquin (1225-1274) zugeschrieben, aber von den Thomas-Experten „stets zu den […] illegitimen und fälschlichen Schriften […] gerechnet“ wurde (GW 14/1 14). Dieser Text ist mit einem Kommentar im Ergänzungsband enthalten, den Marie-Louise von Franz herausgegeben hat.

Im folgenden konzentriere ich mich vor allem auf die Bibel und Goethes „Faust“, in dem „das Streben der Alchemisten seinen höchsten dichterischen Ausdruck […] erreichte“ (GW 14/2 333), als Anknüpfungspunkte des Verständnisses. Denn die Lektüre der von Jung angeführten alchemistischen Texte ist mühsam und oft verwirrend.

Beispiele:

• Jung bezeichnet die Cantilena von George Ripley als holprig und unklar, als „Gedankenknäuel“: „Wir wollen dem Poeten zugestehen, daß er mit seinem Wirrsal etwas Sinnvolles meint, und daß es nur seiner beschränkten Denk- und Ausdrucksfähigkeit zuzuschreiben ist, wenn er sich nicht verständlich machen kann“ (GW 14/2 70).
• „Man kann nicht alle Alchemisten als Geisteskranke abtun“ (GW 14/2 74).
• „Ihre Ergebnislosigkeit hat die Alchemie immer wieder und in steigendem Maße in Verruf gebracht“ (GW 14/2 76).
• „Es ist und bleibt ein Rätsel, ob und wie ein RIPLEY über seine theologischen Ungeheuerlichkeiten nachgedacht hat. Auf der naturwissenschaftlichen Seite nähert sich seine geistige Verfassung einem eigentlichen Traumzustand an“ (GW 14/2 84).
• „Die ewigen Bilder sind alles, nur nicht eindeutig“ (GW 14/2 91).

Insgesamt hält Jung es für „unrichtig“, die christlichen Alchemisten „der Häresie zu bezichtigen“ (GW 14/2 320). Im Verdacht der Häresie standen ja (zumindest aus der Sicht mittelalterlicher Inquisitoren) auch die christlichen Mystiker, bei denen es nicht besser aussieht als bei den Alchemisten: „Im Gebiete der Mystik aber muß man berücksichtigen, daß kein ’symbolischer‘ Gegenstand eindeutig ist. Er ist immer das eine und das andere“ (GW 14/2 193).

Die Grenze zum Pathologischen ist eindeutig: Kranke und Gesunde „haben es beide mit dem gleichen Drachen zu tun“, nämlich dem Unbewußten. Wer dem Drachen unterliegt, ist krank. Doch „ist nicht jener der Held, welcher dem Drachen nie begegnet ist, oder, als er ihn doch einmal sah, nachher behauptete, er hätte nichts gesehen“ (GW 14/2 309).

Die Tätigkeit des Alchemisten erklärt Jung als Veranschaulichung seiner Phantasien. „Zu diesem Zwecke wählt er, wie der Maler die richtigen Farben, die passenden Stoffe aus“ (GW 14/2 256). Da für den Alchemisten die Stoffe gleichzeitig Symbole sind, impliziert die Laborarbeit eine Psychologie: „Fe [lat. ferrum = Eisen] ist Mars und Cu [lat. cuprum = Kupfer] Venus, und damit ist deren Zusammenschmelzung zugleich eine Liebesaffäre“ (GW 14/2 228).

Insgesamt gilt, daß „die Ratio allein den irrationalen Gegebenheiten des Unbewußten nicht in umfassender oder genügender Weise gerecht werden kann“ (GW 14/2 244). Jung denkt, daß in den alchemistischen Texten „erst das 16. Jahrhundert mit nicht mehr zu bezweifelnder Deutlichkeit auch auf einen inneren Effekt hinweist“ – neben dem äußerlichen Versuch, Gold, den Stein der Weisen, ein Allheilmittel oder ein „lebensverlängerndes Elixier“ herzustellen (GW 14/2 311).

Erster Teil

Jung verweist auf die „Engelszene beim Tode Fausts“ (GW 14/1 59, Anm. 219). Sie steht im fünften Akt und ist mit Grablegung überschrieben. Mephistopheles wartet darauf, daß der Geist von Faust dessen Körper verläßt, um ihn dann zur Vertragserfüllung zu mahnen. Faust hat dem Mephistopheles versprochen, daß er sein ist, falls er je so glücklich ist, daß er diesen Augenblick festhalten will. Nun, da Faust tot ist, hat Mephistopheles Bedenken, daß er über’s Ohr gehauen wird, denn inzwischen gebe es „so viele Mittel, / Dem Teufel Seelen zu entziehn“ (Verse 11614f). Deshalb ruft er Kumpane aus der Hölle um Beistand an. Doch ihm gegenüber steht eine ganze himmlische Heerschar, deren Gesang in den Ohren des Mephistopheles nur als Mißklang erscheint. Er hält sie für verkappte Teufel, die ihn mit seinen eigenen Waffen schlagen wollen.

Während die Engel von Rosen, vom Paradies und vom Frühling singen, flucht Mephistopheles herum. Er hat sogar Angst, daß sie ihn betören und sieht sich beim Fluchen behindert. Also dreht er den Spieß um und macht sie an, in der Hoffnung ein verliebtes Lächeln zu erhaschen. Auch will er etwas mehr Nacktheit sehen. Als die Engel die unsterbliche Seele von Faust entführen, fühlt Mephistopheles sich überrumpelt und bestohlen. Er fragt, bei wem er sich beschweren kann und wer ihm zu seinem Recht verhilft. Andererseits sieht er ein, daß er es verdient hat, getäuscht worden zu sein. Denn er hat „schimpflich mißgehandelt“ (Vers 11836). Während ihn nach der Schönheit der Engel gelüstete, ist der ganze Aufwand, den er mit Faust getrieben hat, zunichte geworden.

Die beiden Szenen zeigen sozusagen den heidnisch antiken und den christlichen Weg, die in Goethes „Faust“ beide zusammenfließen. Jung reichert das von Goethe verwendete Material durch alchemistische und christliche Texte an, wobei nicht immer klar ist, was nun ernstgemeint und was eine Fälschung ist, was heidnisch und was christlich ist. Es fließt alles ineinander, was geradezu ein Kennzeichen aller Esoterik ist: Die Logik und die Ratio bleiben zumindest teilweise auf der Strecke, da sie geeignet sind, den Zugang zum Numinosen zu versperren.

Außerdem verwendet Jung natürlich das, was er in seiner therapeutischen Praxis an Träumen, Visionen, Komplexen usw. erfahren hat. Er erkennt „in den zunächst abstrus und grotesk erscheinenden Symbolverbindungen der Alchemie die allernächsten Verwandten jener Phantasieserien […], welche einerseits der Wahnbildung paranoider Schizophrenieformen und andererseits den Heilungsvorgängen der psychogenen Neurosen zugrundeliegen“ (GW 14/1 131).

Er weist darauf hin, daß er hier „nur von der männlichen Psychologie“ redet, „die man allein mit der alchemistischen vergleichen darf“ (GW 14/1 133). So ist etwa der Mond „ein beliebtes Symbol für gewisse Aspekte des Unbewußten […] beim Manne. Bei der Frau entspricht der Mond dem Bewußtsein, die Sonne aber dem Unbewußten […]. Dies hängt zusammen mit dem gegensätzlichen Geschlechtstypus im Unbewußten (Anima beim Manne, Animus bei der Frau!)“ (GW 14/1 164).

Der Animus veranlaßt die Frau, „den Mann zu überschätzen oder gegen ihn zu protestieren.“ Die Anima ist für den Mann „die Quelle aller jener Illusionen, jener Über- und Unterbewertungen, deren sich ein Mann der Frau gegenüber schuldig macht“ (GW 14/2 198).

Während bei Goethe die Engel den Mephistopheles durch ihre erotische Anziehung ablenken, ist es bei den Christen umgekehrt: Die Frauen müssen „wegen einer gewissen moralischen Schwäche der gefiederten Himmelsboten, welche sich in Urzeiten schon einmal als fatal erwiesen hat [vgl. Gen 6,1-4; Gw 9/219f], in der Kirche das Haupt verhüllen“ (GW 14/1 101).

Auch die erste, mit Nacht überschriebene Szene des ersten Teils im „Faust“ spielt bei Jung eine Rolle. Hier klagt Faust, daß sein ganzes Studieren umsonst war. Er hat zwar einen Haufen Gelehrsamkeit angehäuft, aber auch eingesehen, „daß wir nichts wissen können!“ (Vers 364) Da er arm ist und sich nicht mehr freuen kann, hat er sich „der Magie ergeben“ (Vers 377).

Er beschwört den Erdgeist herauf, doch als er vor ihm steht, schrumpft das Selbstbewußtsein des Faust zusammen. Es graut ihn nur noch vor dem Geist. Dann rafft er sich auf und behauptet, er sei vom selben Schrot und Korn wie der Erdgeist, der Fausts Anmaßung als Projektion abtut und verschwindet. Faust bekommt noch die Quittung für seine Anmaßung: So wie er sich gegenüber dem Erdgeist benommen hat, benimmt sich Wagner Faust gegenüber, dem er sich als ebenbürtig empfindet, weil er ebenso alles wissen will.

Im darauffolgenden Monolog leckt Faust seine Wunden. Nun hält er sich nicht mehr für einen Gott, sondern für einen Wurm, der von einem Wanderer zertreten wird. Er hat angeklopft, doch ihm wurde – anders als in der Bergpredigt (Mt 7,7-11; Lk 11,9-13) verheißen – nicht aufgetan, denkt er, um so wenigstens noch einen kleinen Rest seines Selbstbewußtseins zu retten und sich bejammern zu können. Nun sieht er ein, daß man wahre Weisheit nicht erzwingen kann, und will sich vergiften.

Mit der Liebe ist es bei Faust nichts geworden, und nun ist er auch noch gedemütigt anstatt für seine Mühen belohnt worden. Mit Jungs Worten: „Aber was gilt dem Menschen mit Geltungshunger schon die Liebe? Darum finden wir auch stets zwei Hauptursachen für seelische Katastrophen: die Enttäuschung der Liebe einerseits und die Durchkreuzung des Geltungsanspruches andererseits“ (GW 14/1 111).

Jung hält übrigens den Konflikt zwischen „Glauben und Wissen“ für unmöglich, da sie nicht vergleichbar seien. „Die einzige mögliche Haltung ist die der gegenseitigen Duldung. Keines kann dem anderen die Gültigkeit nehmen. Die vorhandenen religiösen Überzeugungen beruhen, neben ihrer übernatürlichen Begründung, auf psychologischen Tatsachen, die ebensogut gültig existieren wie diejenigen irgendeiner Erfahrungswissenschaft“ (GW 14/1 154f).

In der Szene Mitternacht im 5. Akt des Faust II treten Mangel, Schuld, Sorge und Not als vier graue Frauen auf. Faust hört sie miteinander reden, versteht aber nur die Wörter „Not“ und „Tod“ (Verse 11400f). Die Luft ist für ihn voller Spuk, den er nicht vermeiden kann. Er resümiert: „Wenn auch ein Tag und klar vernünftig lacht, / In Traumgespinst verwickelt uns die Nacht“ (Verse 11412f).

Für Jung drücken diese Verse aus, was in der Alchemie „mit Sol und Luna gemeint ist“: Luna (der Mond) ist die „Repräsentation der psychischen Nachtseite“, während Sol (die Sonne) „die psychische Lichtwelt und das taghelle Bewußtsein“ darstellt (GW 14/1 133).

Beim Spazieren mit Wagner sieht Faust als erster einen „schwarzen Hund“ (Vers 1147), den Wagner für einen Pudel hält. Faust sieht gar hinter ihm einen „Feuerstrudel“ (Vers 1154), was Wagner aber für eine „Augentäuschung“ hält (Vers 1157). Faust „scheint es, daß er magisch leise Schlingen / Zu künft’gem Band um unsre Füße zieht“ (Verse 1158f). Wagner hält das für vollkommen normal. Als er da ist, sagt er zu Faust, es sei tatsächlich „ein Hund und kein Gespenst“ (Vers 1163).

Nun läßt sich auch Faust überzeugen und nimmt ihn mit in sein Studierzimmer. Zu seinem Monolog knurrt der Pudel. Fausts geistiger Höhenflug ist zunichte. Um sich wieder aufzupäppeln, liest er im Neuen Testament. Das gefällt dem Pudel noch weniger: er heult und bellt. Nun verwandelt sich der Pudel, und Faust hält ihn wieder für ein Gespenst, das wie ein Nilpferd aussieht. Draußen auf dem Gang tummeln sich jetzt Geister. Faust versucht einen ersten Exorzismus bei dem Pudel und kommt auf die Idee, daß das Untier aus der Hölle kommt. Inzwischen ist es so groß wie ein Elefant und vernebelt sich. Aus dem Nebel tritt Mephistopheles und Faust geht ein Licht auf: „Das also war des Pudels Kern!“ (Vers 1323)

Jung widmet dem Hund ein ganzes Kapitel. Daraus, daß in alchemistischen Texten „Sol als Löwe und Hund“ und „Luna als Hündin“ vorkommen, schließt er, daß Sol und Luna „auch bestiae beziehungsweise appetitus (Strebungen)“ sind (GW 14/1 177).

Die Interpretation eines alchemistischen Textes vergleicht Jung mit der Interpretation eines Traums: Beide „lassen sich […] in vernünftige Sprache übersetzen. Zur Deutung von Träumen brauchen wir einige Kenntnis von den persönlichen Voraussetzungen des Träumers; zum Verständnis der alchemistischen Parabeln aber müssen wir die symbolischen Voraussetzungen der Alchemie kennen. Im ersteren Fall amplifizieren wir mit der persönlichen Lebensgeschichte, im letzteren mit den Aussagen der alchemistischen Texte“ (GW 14/1 190).

Der Umgang mit dem Unbewußten ist schwierig und für manche gefährlich, besonders für diejenigen, „deren bewußte Einstellung im Widerspruch zu ihrer eigenen Natur steht. Natürlich nehmen dann die Träume oft unangenehme und bedrohliche Gestalt an, denn die vergewaltigte Natur kann sich rächen. Das Unbewußte ist an sich indifferent und funktioniert normalerweise als Kompensation zum Bewußtsein. Im Unbewußten schlummern die Gegensätze beieinander; sie werden erst durch das Bewußtsein auseinandergerissen, und je einseitiger und verkrampfter der Standpunkt des Bewußtseins ist, desto peinlicher oder gefährlicher wird die Reaktion des Unbewußten. Für ein solid gegründetes, bewußtes Leben gibt es keine Gefahr von seiten des Unbewußten“ (GW 14/1 186).

Beim Karneval im Thronsaal der Kaiserlichen Pfalz im 1. Akt des „Faust II“ tritt ein Knabe als Wagenlenker auf. In seinem Wagen sitzt Plutus, der Gott des Reichtums. Der Knabe bezeichnet sich als Poeten und beweist sich mit Hilfe von Zauberkünsten. Plutus hält den Knaben für reicher als sich selbst. Doch dann zeigt er, was er kann und versorgt die Anwesenden mit Schmuck und Geld. Der Knabe verschwindet unversehens, ebenso später der von Wagner produzierte Homunculus im 2. Akt und schließlich Euphorion im 3. Akt.

Jung, der die drei als puer aeternus (ewiger Knabe) zusammenfaßt, interpretiert ausführlich den Introitus apertus des Philaletha, in dem ein geflügelter Jüngling vorkommt, der mit der Aqua centralis verlobt ist. „Diese Quelle ist der Seelenbrunnen, der ‚Brunnen der Weisheit‘ [zit. n. Buch Henoch 48,1, in: Kautzsch 264], aus dem das innere Leben quillt. Die Quellnymphe ist letzten Endes Luna, die Mutter-Geliebte, woraus evidenterweise folgt, daß er Sol […] ist. Er ist das Beste, Höchste und Wertvollste in potentia. Er wird aber nur wirklich, wenn er sich mit Luna […] verbinden kann. Sonst droht ihm das Schicksal des puer aeternus im ‚Faust‘, der zu dreien Malen sozusagen in Rauch aufgeht. Der Adept muß daher stets darauf bedacht sein, das hermetische Gefäß gut zu versiegeln, um den, der drin sitzt, am Davonfliegen zu hindern. Der Inhalt wird aber ‚fixiert‘ durch das Mysterium der coniunctio, in der sich die extremen Gegensätze einen“ (GW 14/1 196).

„Was aber die Vereinigung der Gegensätze bedeutet, übersteigt menschliche Vorstellungskraft“ (GW 14/1 197). Warum das so ist, erklärt Jung anhand der Vereinigung von Bewußtem und Unbewußtem: „Das Unbewußte ist nämlich unbewußt und kann daher weder erfaßt noch vorgestellt werden. Die Gegensatzvereinigung ist ein bewußtseinstranszendenter Vorgang und wissenschaftlicher Erklärung im Prinzip unzugänglich“ (GW 14/2 144).

Jung ist sich übrigens nicht einmal sicher, ob die Alchemisten ihre eigenen Texte verstanden. So hält er etwa das „Enigma Bolognese“ für völligen „Unsinn, eine scherzhafte Erfindung“ (GW 14/1 76), die aber ernstgenommen und fleißig kommentiert wurde. Jung betrachtet es als „ein Paradigma jener Geisteshaltung, die es dem Mittelalter ermöglicht hat, Hunderte von Traktaten über einen nichtexistenten und darum schlechterdings unwißbaren Gegenstand zu schreiben“ (GW 14/1 77).

Ich denke, daß das Hauptproblem der alchemistischen Texte in der Analogie zwischen chemischen und psychischen Vorgängen liegt, die leider nicht möglich ist. In der Chemie versteht jeder, daß aus zwei verschiedenen Stoffen eine Verbindung entstehen kann, die beide enthält. Aber im Psychologischen kommt dabei nur Unsinn heraus: Es gibt keine Synthese zwischen Gut und Böse, Wahrheit und Lüge, Demut und Arroganz, Genügsamkeit und Habgier, Tapferkeit und Feigheit usw. Worauf es bei der persönlichen Entwicklung ankommt, ist die Umwandlung von Lastern in Tugenden und die Erweiterung des Verständnishorizonts.

Daß Jung genauso denkt, sieht man daran, wie er über das Unrecht und das Böse schreibt: „‚Auf das Unrecht folget das Übel‘, wie der Kapuziner in Wallensteins Lager sagt – eine banale Wahrheit, die immer wieder und gern vergessen wird […]. Das Böse ist nicht endgültig auszumerzen; es ist ein unvermeidlicher Bestandteil des Lebens, und es bleibt nicht ohne Folgen, sondern muß direkt oder indirekt bezahlt werden. Der Dieb, den die Polizei nicht erwischt, hat doch immerhin sich selbst bestohlen, der Mörder sich selbst gerichtet“ (GW 14/1 198).

Wer aber das Böse lediglich unterdrückt statt umwandelt, produziert nur einen Schatten, d.h. unbewußte Kräfte, die ihn irgendwann überwältigen.

Die Vereinigung des Männlichen und Weiblichen ist dagegen nicht nur im Körperlichen, sondern auch im Seelischen vorstellbar: Im Körperlichen entsteht daraus ein neuer Mensch, wenn auch Mann und Frau bleiben, was sie sind. Im Seelischen lebt der Betreffende seine männlichen und weiblichen Eigenschaften aus. So wurden Adam und Christus von den Alchemisten als „sowohl männlich wie weiblich“ vorgestellt (GW 14/2 170). Das entspricht folgender Übersetzung von Gen 1,27: Gott schuf den Menschen „männlich und weiblich“ (Steurer). Zum Vergleich: „… als Mann und Frau schuf er sie“ (Herderbibel).

Auch unter der Vereinigung des alten mit dem neuen Adam (= Christus) bzw. des irdischen Menschen mit dem ursprünglichen Adam (Adam Kadmon) kann man sich etwas vorstellen, wenn man an Gal 2,20 denkt: „Ich lebe, doch nicht mehr als Ich, sondern Christus lebt in mir“. Dasselbe gilt für die Vereinigung von Himmel und Erde (auch wenn Dorneus alle, die das für möglich halten, austilgen will). Denn die Paradiesvorstellungen im Alten Testament sind ziemlich konkret (vgl. Jes 11,6-9).

Andererseits vermutet Jung, „daß in der Alchemie tatsächlich ein Versuch zur symbolischen Integration des Bösen vorliegt, und zwar vermittels einer Lokalisierung des göttlichen Erlösungsdramas im Menschen selber“ (GW 14/2 221f). „Insgesamt haben die Alchemisten (symbolisch) eine totale Gegensatzvereinigung angestrebt und für die Heilung aller Übel als unumgänglich erachtet.“ Deshalb wollten sie ein Wesen herstellen, das „geistig sowohl wie stofflich, lebend sowohl wie unbelebt, männlich wie weiblich, alt wie jung und (vermutlich) moralisch neutral“ ist (GW 14/245).

Die Vereinigung der Mystiker mit Gott würde ich nicht als Gegensatzvereinigung beschreiben wollen, ebensowenig die Erleuchtung im Yoga. Ob die Alchemisten an derlei dachten, kann ich nicht beurteilen. Was an den von Jung wiedergegebenen Texten deutlich wird, sind lediglich Wandlungs- oder Wachstumsprozesse der Persönlichkeit.

Die Erleuchtung definiert Jung als „Bewußtwerdung“ (GW 14/2 224) bzw. als „Erweiterung des Bewußtseins durch die Integration von bisher unbewußten Persönlichkeitskomponenten.“ Da man dem Schatten nicht mit Vernunft beikommen könne, helfe nur eine „Erleuchtung, deren Art und Maß dem Grade der Verdunkelung in einer eigentümlichen Weise, nämlich im völligen Gegensatz, entspricht. Der Primitive ist besiegt, wenn er verblüfft ist. Das hat der böse Geist der politischen Propaganda wohl begriffen. Kein anständiger Mensch aber kann, ohne moralisch unterzugehen, mit geistiger Massenverführung operieren. Er kann sich nur bemühen, als einzelner Mensch aufrecht zu bleiben (sofern ihm dies gelingt). Er hat dazu Hilfe nötig, denn die hochgepriesene Vernunft versagt“ (GW 14/1 290).

Dieses Thema ist Jung so wichtig, daß er nochmals darauf zurückkommt: „Der Mensch ist weder so vernünftig noch so gut, daß er dem Bösen eo ipso [von selbst] gewachsen wäre. Die Dunkelheit kann ihn auch verschlingen, namentlich dann, wenn er Gesinnungsgenossen findet. Die Anhäufung in der Masse verstärkt die Unbewußtheit und damit das Böse lawinenartig, wie die zeitgenössischen Ereignisse [das Dritte Reich] bewiesen haben. Die Gesellschaftsbildung kann aber auch das Gute fördern; sie ist sogar notwendig wegen der moralischen Schwäche der meisten Menschen, die, um sich überhaupt halten zu können, sich an äußeres Gutes anklammern müssen“ (GW 14/1 293).

Jungs Entwicklungsideal ist nicht die Vollkommenheit, sondern die „Vervollständigung des Individuums, das sich hiemit der Ganzheit annähert“, denn die Vollkommenheit stelle „das Ideal einer gewissen Weltanschauung“ dar (GW 14/2 198).

Jung meint, er habe die psychologische Deutung in die alchemistischen Texte nicht hineingelegt, sondern sie aus ihnen herausgelesen. Dafür beruft er sich auf das Buch „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ von Herbert Silberer: Er „war der erste, der in den viel wichtigeren psychologischen Aspekt derselben [der Alchemie] einzudringen versuchte“ (GW 14/1 12). Er hat als erster „die geheimen Fäden, die von der Alchemie zur Psychologie des Unbewußten laufen, entdeckt“ (GW 14/2 334).

Wer dieses Herauslesen konkret nachvollziehen will, kann das anhand der von Jung ausführlich zitierten Texte des Gerardus Dorneus tun (GW 14/2 22f). Der letzte von Jung zitierte Text aus der Philosophia chemica lautet: „‚Auflösung ist die Erkenntnis oder die spagirische Vereinigung des Mannes mit der Frau, indem diese von jenem alles empfängt, was sie empfangen soll. Das ist der Anfang der besonderen Zeugung (oder Schöpfung, generationis), durch welche die Wirkung unserer spagirischen Verbindung (oder Ehe, coniugii) sinnlich wahrgenommen wird, <und sie ist> die Vereinigung des zweifachen Samens zum Embryo'“ (GW 14/2 24).

Für Jung ist aus „diesen Ausführungen […] klar ersichtlich, daß DORNEUS die alchemische solutio in erster Linie geistig-moralisch versteht und erst in zweiter als physische Erscheinung. Der erste Teil der Arbeit ist eine psychische ‚Lösung‘ von Zweifeln und Konflikten, welche durch Selbsterkenntnis, die ohne Gotteserkenntnis nicht denkbar ist, herbeigeführt wird. Die geistig-moralische Lösung ist als ‚coniugium spagiricum‘ zu verstehen, nämlich als ein inneres, psychisches Einswerden, aus welchem sich per analogiam und durch magische Entsprechung auch die Versöhnung der feindlichen Elemente im einen Stein ergibt“ (GW 14/2 24).

Dorneus definiert gar die Frömmigkeit als „‚die vom Himmel herabkommende Gnade, welchen jeden lehrt, sich selber zu erkennen, wie er wirklich ist'“ (GW 14/2 231).

Jung äußert sich ziemlich radikal inbezug auf die Notwendigkeit der Selbsterkenntnis: „Tritt schicksalsmäßig die Forderung der Selbsterkenntnis an einen Menschen heran, und er verweigert sich, so kann diese negative Haltung auch den wirklichen Tod bedeuten.“ Je „unbewußter er ist, desto mehr ist er unvorhergesehenen Gefahren preisgegeben […]. Das Unbewußte hat tausend Wege, um eine sinnlose Existenz überraschend schnell auszulöschen“ (GW 14/2 249).

Selbst- und Welterkenntnis gehen miteinander einher: „Niemand kann sich selber erkennen und von seinem Nebenmenschen unterscheiden, wenn er von diesem ein entstelltes Bild hat, wie auch niemand den anderen verstehen kann, wenn er zu sich selber keine Beziehung hat“ (GW 14/2 297).

Nachdem Mephistopheles sich enttarnt hat, stellt er sich vor: „Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war, / ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar, / Das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht / Den alten Rang, den Raum ihr streitig macht“ (Verse 1349-1352).

Jung verwendet diese Verse, um das Verhältnis von Mond und Sonne zu illustrieren: „Luna ist eigentlich die Mutter der Sonne, das heißt als Psychologem: das Unbewußte ist schwanger mit Bewußtsein und gebiert es. Es ist die Nacht, die älter ist als der Tag“. „Aus dem Dunkel des Unbewußten geht das Licht der Erleuchtung der albedo [Weiße, alchemistisch weiße Asche, Salz] auf“ (GW 14/1 208).

Zur Erläuterung: „In der albedo fallen Erde und Mond in eines, indem einerseits die Erde sublimiert oder kalziniert als ‚terra alba foliata‘ erscheint, von der gesagt wird, sie sei ‚das gesuchte Gute‘, ‚wie weißester Schnee‘, andererseits Luna als die Herrin der albedo die ‚femina alba‘ der coniunctio und die ‚mediatrix albedinis‘ (Mittlerin der Weißung) ist“ (GW 14/1 158).

Das Salz konserviert nicht nur, sondern bedeutet im übertragenen Sinn lat. sapientia (= Einsicht, Verstand, Klugheit, Weisheit, wahres Wissen, Philosophie). „Weisheit ist nie gewalttätig“, schreibt Jung (GW 14/1 284). Vor diesem Hintergrund werden auch folgende Bibelstellen verständlich: „‚Ihr seid das Salz der Erde'“ (Mt 5,13). „‚Gut ist das Salz. Wenn aber das Salz schal wird, womit wollt ihr es würzen? Habt Salz in euch und haltet Frieden untereinander'“ (Mk 9,50). „Eure Rede sei allezeit liebenswürdig, mit Salz gewürzt, so daß ihr wißt, wie ihr einem jeden antworten sollt“ (Kol 4,6).

Wieder Jung: „Für das Salz einer menschlichen Weisheit bietet eine autoritäre Kirche allerdings geringen Raum. […] Das Geistige als das Männliche, vereinigt mit dem Weiblichen als dem Seelischen, […] hat ihren Nachklang gefunden […] in dem GOETHEschen ‚Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan'“ (GW 14/1 279) am Schluß des Faust II (Verse 12110f).

Finstere Galerie (Faust II, 1. Akt): Faust hat dem Kaiser versprochen, ihm Helena und Paris zu zeigen. Mephistopheles wirft Faust sein leichtsinniges Versprechen vor, doch Faust insistiert, und Mephistopheles zeigt einen Weg: Er ist zwar für die Hölle der Heiden nicht zuständig, doch die Mütter könnten helfen. Trotzdem: „‚Ungern entdeck‘ ich höheres Geheimnis. / […] Von ihnen sprechen ist Verlegenheit'“ (Verse 6213 und 6216).

Jung macht darauf aufmerksam, daß der Inhalt der Mysterien-Geheimnisse die Geheimnistuerei der Eingeweihten in keiner Weise erklärt. Denn das „jeweils Verborgene ist mehr oder weniger irrelevant'“ (GW 14/1 266). Das Motiv zum Schweigen findet er in Mt 7,6: „‚Gebt das Heilige nicht den Hunden und werft eure Perlen nicht vor die Schweine. Sonst zertreten sie sie mit ihren Füßen und machen dann kehrt und zerreißen euch.'“

Genauer: Der verborgene Inhalt weist auf „die lebendige Gegenwart eines numinosen Archetypus“ hin, auf den man Rücksicht nehmen muß und der Aufmerksamkeit verlangt. Wird ihm beides verweigert, verschwindet seine Wirkung (GW 14/1 266).

Anders ausgedrückt: Durch die Geheimhaltung wollen geistige Wesen diejenigen Menschen an sich binden, denen sie zugetan sind. Wer sein Schweigegelübde bricht, verletzt den Vertrag und verliert ihr Wohlwollen.

In der Szene Bergschluchten im 5. Akt des Faust II, mit der das Drama schließt, schleichen Löwen „stummfreundlich“ um den Chor herum (Verse 11850f). Der Pater Profundus spricht von der allmächtigen „Liebe, / Die alles bildet, alles hegt“ (Verse 11872f) und bittet Gott um Erleuchtung. Der Pater Seraphicus spricht von einer jungen Geisterschar, die „im Innern lebet“ (Verse 11892f). Die Nahrung der Geister sei „Ewigen Liebens Offenbarung, / Die zur Seligkeit entfaltet“ (Verse 11924f).

Die Engel tragen „Faustens Unsterbliches“ und resümieren: „Wer immer strebend sich bemüht, / Den können wir erlösen“ (Verse 11936f; im Original im Sperrdruck). Jüngere Engel sprechen von der Vollendung des hohen Werks, vollendetere Engel klagen: „Uns bleibt ein Erdenrest / Zu tragen peinlich“ (Verse 11954f).

Doctor Marianus ist von der Himmelskönigin entzückt, zu der ein Chor von Büßerinnen fleht. Die Magna Peccatrix (die Sünderin in Lk 7,36-50), die Mulier Samaritana (die Frau aus Samaria in Joh 4,5-42), die Maria Aegyptiaca (aus den Acta Sanctorum) und Gretchen bitten die Mater Gloriosa um Gnade für die Seele des Faust. Die Mater Gloriosa meint, daß Faust Gretchen „zu höhern Sphären“ folgt, wenn er ahnt, daß sie sich dahin erhebt (Vers 12094). Doctor Marianus bittet die „Jungfrau, Mutter, Königin, / Göttin“ um Gnade (Verse 12102f).

Der Chorus Mysticus singt: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wird’s Ereignis; / Das Unbeschreibliche, / Hier ist’s getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan“ (Verse 12104-12111).

Jung kommentiert: „Ebenso enthält der letzte Teil von ‚Faust‘, Zweiter Teil, dasselbe Motiv der Wandlung des senex zum puer mit allen nötigen Andeutungen der himmlischen Hochzeit, die sich im ganzen ‚Faust‘, wie in der Alchemie, auf verschiedenen Stufen wiederholt (Gretchen, Helena), wie auch die Königserneuerung, welche vor dem Tode Fausts dreimal mißrät (Knabe Lenker, Homunculus, Euphorion)“ (GW 14/2 88).

„Der Mond vermittelt zwischen der Vorstellung der Jungfrau-Mutter und der des Kindes, das rund, heil und vollkommen beschaffen ist. […] Die Idee des Runden ist auch in der Krone, welche das Königtum bedeutet, ausgedrückt. Corona regis wird als synonym mit cinis (Asche), corpus, mare (Meer), sal (Salz), mater und virgo sancta angeführt, also deutlich mit dem Weiblichen identifiziert. […] Auf einer gewissen Stufe erscheint daher das Weibliche als der eigentliche Träger der ersehnten Ganzheit und des Erlösenden schlechthin“ (GW 14/2 117).

Den ersten Teil des „Faust“ faßt Jung so zusammen: er stelle „die Wandlung des ernsten Gelehrten durch den Selbstmordversuch und den Teufelspakt hindurch zum weltlichen Kavalier und hochstaplerischen Streber“ dar (GW 14/2 110).

Die Meergötterszene im Faust II steht am Schluß der Walpurgisnacht am Schluß des zweiten Aktes. Daß sich jedes Jahr die antiken Geister versammeln, hat Goethe erfunden.

Was dabei psychologisch interessant sein könnte:

• Bei der Zusammenkunft der Meergötter wollen die Sirenen erfahren, daß die Nereiden und Tritonen „mehr als Fische“ sind (Vers 8063). Von den Göttern denken die Sirenen, daß sie „sich immerfort selbst erzeugen / Und niemals wissen, was sie sind“ (Verse 8076f). Sie verspotten einander (Verse 8190f).
• Nereus beklagt sich darüber, daß die Menschen Ratschläge in den Wind schlagen. Thales gibt zu, daß das den Weisen quält, doch ein guter Mann „versucht es noch einmal“ (Vers 8129). Zu den Doriden sagt Nereus, daß sie sich den „Jüngling […] als Mann“ bilden sollen (Vers 8409). Daß Thales meinte, alles sei „aus dem Wasser entsprungen“ und werde „durch das Wasser erhalten“ (Verse 8435f), hat Goethe nicht erfunden. Das kennen wir aus der Philosophiegeschichte.
• Der Homunculus ist ein „leuchtend Zwerglein“ (Vers 8245), das gerade erst entsteht. „Ihm fehlt es nicht an geistigen Eigenschaften, / Doch gar zu sehr am greiflich Tüchtighaften“, stellt Proteus fest (Verse 8249f). Auch Thales hat Bedenken, da ihm der Homunculus „hermaphroditisch“ vorkommt (Vers 8256). Proteus bemerkt pessimistisch zum Homunculus, er solle „nicht nach höheren Orden“ streben: „Denn bist du erst ein Mensch geworden / Dann ist es völlig aus mit dir“ (Verse 8330ff). Gegen Ende der Szene entwickelt der von Proteus verführte Homunculus „Symptome des herrischen Sehnens“ (Vers 8470).

Jung kommentiert: „Zur königlichen Hochzeit gehört […] die Meerfahrt“, denn das Meer ist „der Ort, in dem die chymische Hochzeit stattfindet“ (GW 14/2 233). Mit Dorneus interpretiert Jung „den psychologischen Aspekt der chymischen Hochzeit“ als Individuationsprozeß (GW 14/2 242).

Er weist darauf hin, daß man „nur über immanente Gegenstände“ eindeutige Aussagen machen kann, „über transzendentale dagegen kann nur antinomisch ausgesagt werden. So zum Beispiel sind sie und sind sie nicht (nämlich in der Erfahrung).“ Das vergleicht er mit der Darstellung des Lichts als „Körper und Welle“ in der Physik (GW 14/2 276).

Zweiter Teil

Im Vorwort weist Marie-Louise von Franz darauf hin, daß Jung die Aurora consurgens entdeckt hat. „Von ihm erhielt ich den Auftrag, die vorliegende Herausgabe vorzunehmen, wofür er mir die Photokopien der Manuskripte und zudem sein ganzes umfangreiches, in Bibliotheken kaum zugängliches Material über Alchemie zur Verfügung stellte“ (GW 14/E).

Im 4. Kapitel der Aurora consurgens wird der Titel („Die aufsteigende Morgenröte“) erklärt (mit „Wissenschaft“ ist hier die Alchemie gemeint):

• „Erstens heißt Morgenröte (aurora) gleichsam ‚goldene Stunde‘ (aurea hora); und so hat auch diese Wissenschaft eine (günstige) Stunde zu einem goldenen Ziel für diejenigen, die das Opus richtig bewerkstelligen.“
• „Zweitens ist diese Morgenröte das Mittlere zwischen Nacht und Tag, und sie leuchtet in zwei Farben, nämlich Gelb und Rot, und ebenso erzeugt auch diese Wissenschaft die gelbe und rote Farbe, welches die mittleren sind zwischen Schwarz und Weiß.“
• „Drittens (heißt das Buch so), weil in der Morgenröte die Kranken von allen nächtlichen Leiden erleichtert werden und einschlafen, so verschwinden und verduften auch in der Morgenröte dieser Wissenschaft alle üblen Gerüche und Dämpfe, die den Geist des Laborierenden infizieren“.
• „Viertens und letztens bedeutet die Morgenröte das Ende der Nacht und den Anfang des Tages, oder die Mutter der Sonne, und so ist auch unsere Morgenröte im Höhepunkt der Rötung das Ende aller Finsternis und die Verteibung der Nacht, jener winterlichen Dauer, in der einer, wenn er darin wandelt und sich nicht in acht nimmt, anstoßen wird“ (GW 14/E 45).

Im 10. Kapitel (GW 14/E 84-103) werden 14 Ecksteine des Hauses der Weisheit genannt, die „die Grundkräfte des ganzen Fundamentes“ (GW 14/E 91) enthalten: Gesundheit, Demut, Heiligkeit, Keuschheit, Kraft, Sieg, Glaube, Hoffnung, Liebe (vgl. 1 Kor 13,13), Güte, Geduld, Gleichmaß, geistige Disziplin oder Einsicht und Gehorsam.

Mensch und Kultur (Gw 9)

Vom Werden der Persönlichkeit (1932/34). Unter „Persönlichkeit“ versteht Jung die „Entfaltung“ der „Ganzheit menschlichen Wesens“, „im Gegensatz zu dem von der allgemeinen Massenhaftigkeit geforderten, standardisierten Kollektiv- und Normalmenschen“ (Gw 9/7). Er weist darauf hin, daß es für die Kinder am besten ist, wenn die Eltern an sich selbst arbeiten: „Alles, was wir an den Kindern ändern wollen, sollten wir zunächst wohl aufmerksam prüfen, ob es nicht etwas sei, was besser an uns zu ändern wäre“ (Gw 9/10). Denn niemand kann zur Persönlichkeit erziehen, „der sie nicht selber hat“ (Gw 9/11).

In Die Frau in Europa (1927) macht Jung darauf aufmerksam, daß „das richtige Verständnis der weiblichen Psyche“ dadurch „erschwert oder verhindert“ wird, „daß ein Mensch seine eigene Psychologie auch immer beim andern voraussetzt“ (Gw 9/30). Jung ist der Auffassung, daß die Frau „alles aus Liebe zu einem Menschen tun kann“, während der Mann „aus Liebe zu einer Sache Bedeutendes leisten“ kann. „Ein Mann sollte als Mann leben und eine Frau als Frau“ (Gw 9/32).

In Die Ehe als psychologische Beziehung (1925) meint Jung, daß „für den jungen Mann das Verhältnis zur Mutter und für das Mädchen dasjenige zum Vater bestimmend“ ist bei der „Wahl des Gatten“ (Gw 9/49). Im Hinblick auf die Fortpflanzung hält Jung eine „rein instinktive Wahl“ für am besten, doch „vom psychologischen Standpunkt aus“ sei eine solche Ehe „nicht immer glücklich“ (Gw 9/50).

In Die Lebenswende (1930) weist Jung darauf hin, daß die Beschäftigung mit sich selbst für den Jugendlichen „beinahe Sünde oder wenigstens eine Gefahr […], für den alternden Menschen“ aber „eine Pflicht und eine Notwendigkeit“ ist (Gw 9/73).

In Seele und Tod (1934) beruhigt Jung alle, die „mit dem Wort ‚psychologisch‘ Schwierigkeiten haben“, damit „daß kein Mensch weiß, was ‚Psyche‘ ist“ (Gw 9/83). Während „die unbewußte Seele“ „wenig Aufhebens“ vom Tod macht (Gw 9/85), schließt Jung, „daß unserer Seele zum mindesten das Sterben des Individuums doch nicht gleichgültig ist“ (Gw 9/86). Denn „die Natur bereitet sich auf den Tod vor“ (Gw 9/84), ebenso wie der Sterbende dem „Zwang, alles Verkehrte noch richtigzustellen“, unterliegt (Gw 9/86).

In Das Gewissen in psychologischer Sicht (1958) meint Jung, daß „die Psyche […] sich restlos in Beabsichtigtes verwandeln“ lassen würde, „wenn das Unbewußte vom Bewußtsein abhängig wäre“ (Gw 9/93). Er unterscheidet zwischen einem „‚richtigen'“ und einem falschen Gewissen, „das übertreibt, verdreht und Böses in Gutes und umgekehrt verfälscht“ (Gw 9/95).

Gut und Böse in der analytischen Psychologie (1958). Jung bekennt, er wisse nicht, was „das Böse“ oder „das Gute“ sei (Gw 9/110), und hält es für anmaßend „zu meinen, wir könnten immer sagen, was für den Patienten gut oder böse ist“ (Gw 9/113). „So sage ich höchstens: Ich hoffe zu Gott, daß ich jetzt das Richtige tue“ (Gw 9/112). „Ich kann zum Beispiel in eine Lage kommen, wo ich – um das Arztgeheimnis zu wahren – lügen muß“ (Gw 9/115).

In Psychologie und Dichtung (1930/50) behandelt Jung „die dichterische Einbildungskraft“ (Gw 9/125). „Die persönliche Psychologie des Schöpfers erklärt zwar manches an seinem Werk, aber nicht dieses selbst […]; das Schöpferische aber, das in der Unabsehbarkeit des Unbewußten wurzelt, wird sich menschlicher Erkenntnis auf ewig verschließen“ (Gw 9/127).

In Die träumende Welt Indiens (1939) charakterisiert Jung den Unterschied zum Westen folgendermaßen: „Das Leben in Indien hat sich noch nicht in die Kapsel des Kopfes zurückgezogen“ (Gw 9/150). Während man bei uns Koedukation versucht, „um die Geschlechter einander anzugleichen, statt den Unterschied hervorzuheben“ (Gw 9/154), bedeuten in Indien die Frauen „noch weniger als nichts“ (Gw 9/156).

Was Indien uns lehren kann (1939) ist folgendes: „Indien stellt den anderen Weg der Zivilisierung des Menschen dar, den Weg ohne Unterdrückung, ohne Gewalttätigkeit, ohne Rationalismus“ (Gw 9/162). Präzisiert: „Ich habe, so scheint mir, die merkwürdige Tatsache beobachtet, daß ein Inder, insofern er wirklich Inder ist, nicht denkt, zumindest nicht, was wir ‚denken‘ nennen. Eher nimmt er den Gedanken wahr. In dieser Hinsicht gleicht er dem Primitiven. Ich sage nicht, daß er primitiv ist, sondern daß der Vorgang seines Denkens mich an die primitive Art des Gedankenhervorbringens erinnert. Das Räsonieren des Primitiven ist zur Hauptsache eine unbewußte Funktion, und er nimmt ihre Ergebnisse wahr“ (Gw 9/160).

Zur Psychologie östlicher Meditation (1943) ist eine Jungsche Interpretation von Yoga und Buddhismus. Jung kommt zu der „Einsicht, daß Buddha eigentlich nichts anderes ist als die in der Meditation tätige Psyche des Yogin, des Meditierenden selber“ (Gw 9/173). Er warnt ausdrücklich „vor der so oft versuchten Nachahmung und Anempfindung östlicher Praktiken. Es kommt dabei in der Regel nicht mehr heraus als eine besonders künstliche Verdummung unseres westlichen Verstandes“ (Gw 9/174).

Daß Europäer anderen Völkern gerne Vorschriften machen, erklärt Jung damit, daß sie „eine abgrundtiefe Scheu vor der Scheußlichkeit“ ihres „persönlichen Unbewußten“ haben. „Daß die Besserung des Ganzen beim einzelnen, ja bei mir selber anfängt, das will uns schon gar nicht in den Kopf“ (Gw 9/178).

Im Vorwort zum I Ging (1948) bemerkt Jung, daß er sich nur „um die psychologische Ausbeute der im I Ging verwendeten Methode“ interessierte. Er stellte fest, „daß sozusagen regelmäßig gewisse Zusammenhänge zwischen der in Frage stehenden Situation und dem Inhalt der Hexagramme bestehen“ (Gw 9/183). Denselben psychophysikalischen Parallelismus findet er auch in der Astrologie, „wenn man nämlich der astrologischen Charakterdiagnose irgendwelche Bedeutung beimißt“ (Gw 9/187). Fazit: „Mittels der Methode des I Ging wird in der Tat das verborgene Eigenleben von Dingen und Menschen inklusive des eigenen unbewußten Selbst in Betracht gezogen“ (Gw 191).

In Die Visionen des Zosimos (1937) versucht Jung, „wenigstens einige der durch die Visionen“ des „Alchemisten und Gnostikers des 3. Jahrhunderts […] aufgeworfenen Fragen zu beantworten“ (Gw 9/202).

Dem Zosimos erschienen ein Priester und andere, an denen verschiedene alchemistische Prozesse vollzogen wurden. Er erhielt auch Anweisungen zur Errichtung eines Tempels und sah „sieben Arten der Züchtigungen“ (Gw 9/205). Er begegnete u.a. einem alten Mann namens Agathodaimon, der vom Blei gereinigt wurde.

In Paracelsus als Arzt (1941) meint Jung, man könne „ihm nicht gerecht werden: man kann ihn immer nur unter- oder überschätzen“ (Gw 9/245).

Sigmund Freud (1939) ist ein Nachruf, der im Sonntagsblatt der Basler Nachrichten am 1.10.1939 veröffentlicht wurde.

Würdigung und Kritik

Jungs grundsätzliches Anliegen ist das Erwachsenwerden. Denn viele Menschen bleiben seelische Kinder und stellen „Ansprüche ausschließlich an andere […], und wenn irgendwo ein Unrecht geschieht, so hat es immer der andere getan.“ Wenn jemand „nicht mehr weiß, wovon seine Seele gehalten ist, dann erhöht sich das Potential des Unbewußten, und dieses übernimmt die Führung. Die Begehrlichkeit übermannt den Menschen, und illusorische Ziele, die sich an Stelle der ewigen Bilder setzen, erregen seine Gier. Das Raubtier hat ihn erfaßt und macht ihn bald vergessen, daß er ein Mensch ist“ (GW 14/2 124).

Das Ziel ist der reife Erwachsene, der sein eigenes Kreuz auf sich nimmt (vgl. Mt 10,38; 16,24; Mk 8,34; Lk 9,23). „Wenn aber einer sich selber zu tragen hat, wie wird er einen anderen noch zerreißen können?“ (GW 14/2 125)

Wie schwierig die Auseinandersetzung mit den Inhalten des Unbewußten ist, sieht man an den von Jung angeführten Texten der Alchemisten: Was bezeichne ich wie? Wie gehe ich damit um? Wem kann ich davon erzählen, ohne Kopf und Kragen zu riskieren? Davor gefeit ist keiner: „Immerhin muß man die Möglichkeit offenlassen, daß das Unbewußte jederzeit den Weg unerwarteter Selbstoffenbarung beschreiten kann“ (GW 14/2 130).

Jungs Schriften sind gewiß nicht dafür gedacht, daß man daraus eine Dogmatik schmiedet, die den Blick auf die Wirklichkeit des eigenen Unbewußten verstellt und womöglich zu einer Art Religionskrieg mit anderen Dogmatiken führt. Wenn die Arbeiten von Jung dem Leser den Mut machen, seinen eigenen Weg zu gehen, haben sie mehr zum Weltfrieden beigetragen als alle Bemühungen von Politikern.

© Gunthard Rudolf Heller, 2026

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