Wenn ich mich ein paar Jahre nach der Lektüre der vierbändigen Leibniz-Ausgabe von Ernst Cassirer frage, was davon zurückgeblieben ist, muß ich ehrlicherweise antworten: nichts.
Liegt das an der
Ausgabe, „die zahlreiche Übersetzungsmängel aufweist
und in deren Übersetzung sich schwerwiegende, zum Teil durch den
Neukantianismus der Verfasser bedingte, Interpretationsfehler
eingeschlichen haben“ (Holz
7)?
Oder
liegt es eher an den Inhalten? Denn Leibniz‘ Monadologie erschien mir
lediglich als abstruse Spekulation, und seine Bemerkung zu einem
Theologen über seine „Theodicée“, es sei ihm
damit „mehr Spiel als Ernst gewesen“ (Schelling 288),
machte das Werk in meinen Augen wertlos.
Besonders seit 1945 wirkt
ein Spielen mit diesem Thema – auch Voltaire gehört mit
seinem „Candide“, in dem er Leibniz als Doktor Pangloss
(„‚Allesschwätzer'“, Helferich 176) parodierte, zu den
Sündern – nur mehr abgeschmackt, hat doch Hans Jonas in
„Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ die Frage ernsthaft
behandelt.
Bleiben
Leibniz‘ logische Schriften (was soll da zu holen sein, da die Logik
wie die Mathematik ein künstliches Universum ist?) und seine
Erkenntnistheorie. Doch die knapp 600 Seiten „Neue Abhandlungen
über den menschlichen Verstand“ sind lediglich
„Bemerkungen“ zu John Lockes „Versuch über den
menschlichen Verstand“ (Vorrede,
S. 3; die Position Lockes vertritt in dem Dialog Philalethes,
diejenige des Leibniz Theophil). Das heißt, sie sind ohne die
vorherige Lektüre des Werkes von Locke nicht ohne weiteres
verständlich. Warum sollte sich aber ein Laie durch die fast
1000 Seiten von Locke quälen? Tut er nicht besser damit, falls
er sich für Erkenntnistheorie interessiert, die „Kritik der
reinen Vernunft“ von Kant zu lesen? Kant baut auf Locke, Leibniz
und Hume auf, d.h., wer ihn verstanden hat, kann sich die Lektüre
seiner Vorgänger sparen (aus Leibniz‘ „eingeborenen Ideen“
macht Kant seine „reinen Verstandesbegriffe a priori“, vgl.
Hans Heinz Holz, in: KNLL 10/156).
Was nun? Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716) gilt als bedeutender Philosoph und kommt
in jeder Philosophiegeschichte vor. Wenn man sich jedoch ein wenig
mit seiner Biographie befaßt, entsteht ein ganz anderes Bild,
und man fragt sich, wie wichtig ihm die Philosophie überhaupt
war – im Gegensatz zu einem Spinoza, den Leibniz einmal
besuchte, aber gegenüber anderen verleugnete und verleumdete (de
Vries 145, Hirsch 102):
Leibniz war Jurist,
Diplomat, Mathematiker, Hofrat, Bibliothekar, Herausgeber, Dichter,
Historiker, Paläontologe, Geologe, Geograph, Philologe,
Linguist, Kirchenpolitiker, Theologe, Mystiker, Pädagoge,
Psychologe, Mediziner, Akademiegründer, Organisator,
Nationalökonom, Biologe, Chemiker, Physiker, Astronom und
Techniker (Erfinder), mit anderen Worten: eine Art Allround-Genie,
bei dem fraglich ist, inwieweit er Wahrheitssuche und Politik mit
ihren gesellschaftlichen Rücksichten bis Lügen
auseinandergehalten hat und inwieweit er seine moralische Integrität
bewahren konnte (vgl. Sandvoss 25, 56ff, 60, 67, 74f; Hirsch 215,
241f, 258, 319, 329, 510, 552f, 564, 587, 612f).
„Seinem
Selbstverständnis nach war Leibniz in erster Linie Mathematiker;
selbst der Philosoph trat dahinter klar zurück“
(Finster/van den Heuvel 102). Er duldete übrigens keinen
Widerspruch und beharrte eigensinnig auf seiner Meinung, auch wenn er
einsah, daß er falsch lag (Stieler 98, Hirsch 623). Als er
starb, hinterließ er (je nach Umrechnungsmodus) 1-2 Millionen
Mark (Hirsch 617).
Leibniz glaubte
schon an eine Art von Evolution, in die er Gott allerdings
integrierte (Stieler 102, 149): „Und wenn die Lebewesen nicht
einfache Maschinen sind, dann gibt es Grund zu glauben, daß
ihre Erzeugung ebenso wie ihre offensichtliche Verwesung nichts
anderes als einfache Umgestaltungen ein und desselben Lebewesens
sind, das mal mehr, mal weniger sichtbar ist“, schrieb Leibniz
1687 an Simon Foucher (Briefe 29). Leibniz prophezeite gar die
Entdeckung eines Missing Link „zwischen Pflanzen und Tieren“
(Stieler 149). „Denn auch die Erfahrung weist alle sprunghaften
Veränderungen zurück“, heißt es im Brief vom
24.3./3. April 1698 an Burchard de Volder (ebd. 123, 125). Die
Atomtheorie lehnte er allerdings ab (Finster/van den Heuvel 100;
Briefe 153).
Leibniz blieb
unverheiratet, trat aber in seiner Schrift „Hochzeit-Praesent,
bestehend in sehr leichten Regeln, dadurch zwischen Eheleuten eine
beständige Liebe und Vergnügung zu erhalten“ (1695)
für die Gleichberechtigung der Ehefrauen ein (Hirsch 288). Als
Juden wegen angeblicher Ritualmorde vor Gericht standen, plädierte
Leibniz für die Abschaffung der Folter. Dabei berief er sich auf
die „Cautio Criminalis“ (1631), mit der Friedrich
Spee die Hexenprozesse abschaffen wollte (ebd. 290).
Erst durch Christian
Wolff (1679-1754) wurde Leibniz‘ Philosophie allgemein bekannt. „Das
von ihm ausgebildete sogenannte ‚Leibniz-Wolffsche System‘ bildete
die Grundlage der deutschen Philosophie des 18. Jahrhunderts bis an
die Zeit Kants“ (Störig 237). Von Leibniz‘ zahlreichen
Schriften (rund 75000 Nummern im Nachlaß, darunter allein ca.
20000 Briefe!) ist nur ein relativ kleiner Teil veröffentlicht.
Hegel hat Leibniz in
seiner Philosophiegeschichtsvorlesung heftig kritisiert: „Leibnizens
Gedanken zeigen für sich genommen in ihrem Zusammenhang keine
Notwendigkeit; seine Philosophie sieht aus wie Behauptungen, die er
macht und die aufeinander folgen. Seine Behauptungen erscheinen als
willkürliche Vorstellungen, ein metaphysischer Roman; man lernt
sie erst schätzen, wenn man sieht, was er dadurch hat vermeiden
wollen“ (20/238).
Die
„Neuen Abhandlungen über den menschlichen Verstand“
seien „nur Widerlegung“ von Locke (20/236), meinte Hegel.
Die Théodicée sei
„für uns nicht mehr recht genießbar; es ist eine
Rechtfertigung Gottes über die Übel in der Welt. Das
Resultat ist Optimismus, auf den hinkenden Gedanken gestützt,
Gott habe, da einmal eine Welt habe werden sollen, aus den vielen
möglichen Welten die möglichst beste, die vollkommenste
erwählt, insofern sie vollkommen sein konnte bei dem Endlichen,
was sie enthalten sollte. Dies läßt sich wohl im
allgemeinen sagen, aber diese Vollkommenheit ist kein bestimmter
Gedanke; die Natur des Endlichen ist damit nicht bestimmt“
(20/236f). Ein Württemberger Theologe namens Pfaff und andere,
mit denen Leibniz Briefe wechselte, „machten sich nachher über
Wolff, der sie [die Théodicée]
für ganz ernsthaft nahm, deswegen sehr lustig“ (20/236).
Was also lesen?
Hegel stellte fest: „Seine Philosophie ist daher ganz in kleinen
Broschüren, Briefen, Antworten zu Einwürfen zerstreut; wir
finden schlechthin kein ausgearbeitetes systematisches Ganzes“
(20/236); „er hat eigentlich das Ganze seiner Philosophie weder
übersehen noch ausgeführt.“ So ganz stimmt das nicht,
und Hegel relativierte es auch gleich im nächsten Satz: In den
„Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“ von 1714
(2/592-602) hätte Leibniz „seine eigentlich philosophischen
Gedanken […] am meisten zusammenhängend vorgetragen“
(20/237).
1. „Die
Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“
„Wie in der Monadologie entwirft Leibniz in diesem metaphysischen Traktat
einen systematischen Überblick der Grundsätze seines
Systems, jedoch in terminologisch einfacherer Diktion“ (Bernhard
Irrgang, in: Volpi/Nida-Rümelin 581). Dagegen ist die Monadologie (1720; 2/603-621) „in philosophischer
Fachterminologie“ gehalten. Sie „enthält die
Grundgedanken des Leibnizschen Systems wie die Principes de la
nature et de la grace„. Ihr „Titel stammt nicht von
Leibniz, sondern von seinem ersten Übersetzer“ (ders.,
a.a.O. 457). Diesen beiden Schriften geht die „Metaphysische
Abhandlung“ (2/343-388) aus dem Jahr 1686 voraus. Sie „enthält
die erste systematische Darstellung von Leibniz‘ Philosophie“
(ders., a.a.O. 182; vgl. a. Holz 19).
Fangen wir also an
zu lesen: „Die Substanz ist ein der Tätigkeit
fähiges Wesen. Sie ist entweder einfach oder zusammengesetzt. Die einfache Substanz ist diejenige, welche keine Teile hat. Die zusammengesetzte ist die Ansammlung der einfachen
Substanzen oder der Monaden. Monas ist ein griechisches Wort,
das ‚Einheit‘ bedeutet oder das, was eins ist. Die zusammengesetzten
Dinge oder die Körper sind Vielheiten; die einfachen Substanzen,
das Lebendige, die Seelen, die Geister dagegen sind Einheiten. Nun
muß es wohl überall einfache Substanzen geben, weil es
ohne die einfachen keine zusammengesetzten gäbe; die ganze Natur
ist infolgedessen voller Leben“ (2/592).
Es handelt sich um
ein animistisches Weltbild: Alles lebt, ist beseelt, auch die
materielle Welt. Leibniz ist nicht der erste, der auf diese Idee kam.
Schon 1708, also sechs Jahre vor der Entstehung der
„Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“, entwickelte
der Arzt und Chemiker Georg Ernst Stahl (1660-1734) in seiner Theoria
medica vera die „Auffassung, daß alle organischen
Vorgänge im Körper über Gehirn und Nervensystem durch
ein immaterielles seelisches Element gesteuert werden“ (Jürgen
Mittelstraß, in: EPW 1/117).
Den Begriff
„Animismus“ prägte der Ethnologe Sir Edward Burnett
Tylor (1832-1917). Er wird heute in zwei Bedeutungen gebraucht: 1.
„im weiteren Sinne“ als „Glaube an anthropomorph
gedachte seelische Mächte (Seelen- und Geisterwesen) in der
Natur bei Naturvölkern“; 2. „im engeren Sinn“ als
Tylors „Theorie über den Ursprung der Religion […];
nach Tylor führt die Erfahrung des primitiven Menschen von der
‚Seele‘, die den Körper im Traum vorübergehend, im Tod
endgültig verlassen kann, auf einer späteren
Entwicklungsstufe des Denkens zur Annahme von körperlosen,
selbständig bestehenden Geistern bzw. Seelen, die das
gegenwärtige und zukünftige Leben der Menschen beeinflussen
können; hieraus habe sich dann die Vorstellung von ‚Göttern‘
entwickelt“ (MEL 2/227).
Die zusätzliche
Differenzierung von Animismus (Glaube an eine „Allbeseelung„)
und Animatismus („Glaube an eine Allbelebung„) ist
„problematisch, weil sie bereits mit begrifflichen
Unterscheidungen zwischen Seele und Leben arbeitet, die selbst dem
Vokabular einer sehr viel höheren Kulturstufe angehören.
Animistische Vorstellungen gelten heute in Ethnologie,
Religionswissenschaft und Entwicklungspsychologie als gegenüber
ursprünglichen mythischen Formen der Religion abgeleitete
Phänomene“ (Mittelstraß, in: EPW 1/117).
Lesen wir weiter bei
Leibniz: „Die Monaden können, da sie keine Teile haben,
weder erzeugt noch vernichtet werden. Sie können auf natürlichem
Wege weder einen Anfang noch ein Ende haben und dauern daher ebenso
lang wie das Universum, das zwar der Veränderung, aber nicht der
Vernichtung unterworfen ist“ (2/592).
Wir fühlen uns
erinnert an Platon: Die Seele (eine Art der Monaden) ist unsterblich.
Sie existiert bereits vor der Geburt und lebt weiter nach dem Tod. In
den Worten von Leibniz: Sie hat keine äußere Form, da sie
sonst aus Teilen bestehen müßte. Man kann die eine Monade
von der anderen also „nur durch ihre inneren Eigenschaften und
Tätigkeiten unterscheiden“ (2/592).
Leibniz
unterscheidet Zentralmonaden und andere Monaden. Die Zentralmonade
entspricht unserem Begriff „Seele“, „die den
Mittelpunkt einer zusammengesetzten Substanz (wie z. B. eines Tieres)
und das Prinzip ihrer ‚Einzigkeit‘ ausmacht“. Sie „ist von
einer Masse umgeben, die sich aus einer unendlichen Anzahl
andrer Monaden zusammensetzt. Diese bilden den Eigenkörper
dieser Zentralmonade“ (2/593).
Im Gefolge von
Descartes‘ Discours (5,9) betrachtet Leibniz den menschlichen,
tierischen oder pflanzlichen Körper als „eine Art von
Automat oder natürlicher Maschine“. Alles ist miteinander
verbunden und wirkt aufeinander ein. Das liegt an der „Erfüllung
der Welt“. Daraus schließt Leibniz, „daß jede
Monade ein lebender, der inneren Tätigkeit fähiger Spiegel
ist, der das Universum aus seinem Gesichtspunkte darstellt und der
ebenso geregelt ist, wie dieses selbst“ (2/593).
Auch dieser Gedanke
stammt von Platon: Im Timaios schreibt er, daß der
Schöpfer „der Seele Vernunft und dem Körper die Seele“
verliehen und „daraus das Weltall“ gestaltet hat (30b). In
der hermetischen Tradition, die auf den ägyptischen Gott Thot
zurückgeht (vgl. Platons Phaidros 274d und Philebos 18b), den die Griechen mit Hermes identifizierten, wurde diese
Auffassung auf die Formel gebracht, daß der Mikrokosmos (der
Mensch) eine Entsprechung des Makrokosmos (des Universums) sei.
Demokrit faßte
diesen Gedanken ganz knapp: „Der Mensch, eine kleine Welt“
(Diels/Kranz 68 B 34). Aristoteles formulierte ihn in seiner „Physik“
folgendermaßen: „Wenn das aber [der Übergang von der
Unbewegtheit zur Bewegung ohne äußeren Anstoß] an
einem Lebewesen geschehen kann, was hindert dann (die Annahme), daß
das gleiche sich ereignen kann auch bezüglich des Alls? Wenn es
doch in der ‚kleinen Ordnung‘ [en mikrō kosmō]
geschieht, so auch in der großen [en megalō]; und
wenn in der geordneten Welt, dann auch in der grenzenlosen
Unbestimmtheit, wenn es denn möglich ist, daß die
Grenzenlosigkeit als ganze sich bewegt oder ruht“ (252b).
„Die
Makrokosmos-Mikrokosmos-Vorstellung selbst findet sich jedoch schon
im Avesta, in den upaniṣads – wo das Ich (ātman) das
All (brahman, das kosmische Ich) spiegelt und versteht – und in
klassischen chinesischen Texten, die sogar eine genaue Entsprechung
von Teilen des menschlichen Körpers mit Teilen des Kosmos (z. B.
mit bestimmten Himmelskörpern) lehren (Christian Thiel, in: EPW
2/748).
Bei den „inneren
Eigenschaften und Tätigkeiten“ der Monaden unterscheidet
Leibniz Perzeptionen („Darstellungen des Zusammengesetzten, oder
des außen Befindlichen, durch das Einfache“) und
Begehrungen („Streben, von einer Perzeption zur andren
überzugehen“) (2/592). „Die Perzeptionen in der Monade
entstehen auseinander nach den Gesetzen des Strebens oder nach den Zweckursachen des Guten und Bösen […].
Auf diese Weise besteht eine vollkommene Harmonie zwischen den
Perzeptionen der Monade und den Bewegungen der Körper, die vom
Anfange der Welt an zwischen dem System der Zweckursachen und dem der
wirkenden Ursachen prästabiliert ist“ (2/593).
Damit ist das
Wesentliche bereits gesagt. Leibniz differenziert nun noch weiter und
beschreibt den Unterschied zwischen Tieren und Menschen anhand von
deren Fähigkeiten, bevor er von der Physik zur Metaphysik
übergeht. Diese baut er auf dem Kausalitätsprinzip auf,
„wonach nichts ohne zureichenden Grund geschieht“
(2/596). Dann sucht er den „Grund für die Existenz des
Universums“ und findet ihn in Gott. „Diese einfache,
ursprüngliche Substanz muß in eminenter Weise alle die
Vollkommenheiten einschließen, die in den abgeleiteten
Substanzen, die ja ihre Wirkungen sind, enthalten sind“ (2/597).
Anschließend spekuliert er über die Eigenschaften Gottes.
„Aus der
höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, daß er bei der
Hervorbringung des Universums den bestmöglichen Plan gewählt
hat, gemäß dem sich die größte Mannigfaltigkeit
mit der größten Ordnung vereinigt“ (2/598). Das führt
Leibniz nun noch näher aus, bevor er nochmals zwischen Monaden
und der weiter oben sog. Zentralmonade Seele bzw. Geist
differenziert: „Was die vernünftige Seele oder den Geist anbetrifft, so liegt in ihm etwas mehr als in den Monaden, ja selbst
in den einfachen Seelen. Der Geist ist nicht nur ein Spiegel des
Universums der Geschöpfe, sondern außerdem ein Abbild der
Gottheit“ (2/600), was die innere Verbundenheit mit Gott
ermöglicht: „Man kann selbst sagen, daß die Liebe zu
Gott uns schon jetzt einen Vorgeschmack von der künftigen
Glückseligkeit gibt“ (2/602).
2. Kritik an
Leibniz‘ Metaphysik
In seinen Briefen
gibt Leibniz Auskunft darüber, wie er auf seine Gedanken
gekommen ist. Da ist zunächst die Philosophie der antiken
Griechen, die er über alles schätzte: „Ich wünschte,
jemand entnähme aus den Alten das, was am geeignetsten zum
Gebrauch und am passendsten für den Geschmack unseres
Jahrhunderts wäre, ohne Unterschied der Schulrichtungen“,
schrieb er 1686 an Foucher (Briefe 17).
An Antoine Verjus
schrieb er am 15./25. April 1695, er habe es neben seiner Kritik an
den Anhängern des Descartes „gleichzeitig unternommen, in
gewisser Weise die alte Philosophie zu rehabilitieren“ (ebd.
55). Descartes habe „sich in den wichtigsten Dingen geirrt“
(an Justus Schrader im Oktober 1695, S. 67).
Wie paßt das
zur späteren Übernahme von Descartes‘ Maschinentheorie?
Auch das erklärt Leibniz: Zuerst habe er „seine Schriften
noch nicht mit der ganzen Sorgfalt […] lesen können, die
ich mir anzuwenden vorgenommen hatte“ (1675 an Foucher, S. 7).
„Was ich indessen von Herrn Descartes‘ metaphysischen und
physikalischen Betrachtungen weiß, ist fast ausschließlich
aus der Lektüre einer Menge von ein wenig vertrauter
geschriebenen Büchern erwachsen, die seine Meinungen berichten.
Und es kann vorkommen, daß ich ihn noch nicht ganz verstanden
habe. Soweit ich seine Schriften selbst durchgeblättert habe,
sehe ich trotzdem zumindest, so scheint es mir, was er weder gemacht
noch zu machen versucht hat, und das ist unter anderem die
Entscheidung über alle unsere Annahmen“ (S. 9).
Also zurück zu
den Alten! In seinem Brief vom 8./18. Mai 1697 an Thomas Burnet de
Kemney, der Newton und Locke persönlich kannte, verglich Leibniz
seine Metaphysik mit derjenigen von Locke: „Meine Metaphysik ist
ein wenig mehr nach Platon als die seinige. Aber gerade deswegen ist
sie nicht so nach dem allgemeinen Geschmack. Es gibt indessen Dinge,
die ich glaube bewiesen zu haben“ (S. 109).
Auch sonst bemerkte
Leibniz „eine Menge Dinge, bei denen ich ganz und gar nicht
seiner Meinung bin. Ich bin für eingeborene Lichte, gegen seine tabula rasa. Es gibt in unserem Geist nicht nur eine
Fähigkeit, sondern auch eine Veranlagung für Erkenntnis,
aus der die eingeborenen Kenntnisse erlangt werden können. Denn
alle notwendigen Wahrheiten erlangen ihren Beweis von diesem inneren
Licht und eben nicht von den Sinneserfahrungen, die lediglich
Gelegenheit geben, an diese notwendigen Wahrheiten zu denken und
niemals eine universale Notwendigkeit beweisen könnten, da sie
nur die Induktion einiger Beispiele und der Wahrscheinlichkeit für
die anderen, die man noch nicht ausprobiert hat, erkennen lassen“
(an Burnet am 3. Dezember 1703, S. 113, 115).
Fassen wir vorläufig
zusammen: Leibniz‘ Metaphysik ist ein Konglomerat von Platonlektüre,
Denken in mathematischen Schlußfolgerungen und inneren
Erfahrungen. Von daher rührt das Unvermittelte seiner Sätze,
die wie Dogmen im Raum stehen: Sie sind zum Teil übernommen, zum
Teil von selbst in seinem Bewußtsein aufgetaucht und durch
Logik verbunden.
Doch es ist noch
schlimmer: Leibniz wußte selbst nicht so recht, was er sich
unter den Begriffen, mit denen er operierte, vorstellen sollte. So
schrieb er 1697 an Johann Christoph Sturm: „Es fehlt so viel
daran, daß ich glaube, die Bedeutung, der gemäß ich
das Wort Substanz verwende, weicht vom Gebrauch ab, so daß sie
eher mit der Lehre Platons, Aristoteles‘ und der Scholastiker selbst
(wo immer man eine vernünftige Bedeutung aufnimmt) höchst
übereinstimmend ist“ (S. 119). „Die Substanz, glaube
ich, ist aber ein reales Ding und allerdings ein höchst reales“
(an de Volder am 23. Juni 1699, S. 135). Im selben Brief heißt
es weiter unten „über Materie und Substanz“: „Es
ist aber leichter zu zeigen, was diese Begriffe nicht sind, als mit
Worten darzulegen und mit Gründen zu beweisen, was sie sind“
(S. 137, 139).
Vielleicht ist jetzt
mein am Anfang des vorliegenden Aufsatzes wiedergegebener Eindruck,
daß ich damit nichts anfangen kann, verständlicher.
Wünschenswert wären gewesen: 1. eine Geschichte der
verwendeten Begriffe; 2. eine genaue Beschreibung der inneren
Wahrnehmungen: welcher Gedanke tauchte in welcher Situation auf? 3.
eine Prüfung der „eingeborenen Lichte“ (Ideen) anhand
von Lektüre und sonstigen Erfahrungen (Träume,
Beobachtungen in der Natur, eventuell Experimente usw.).
Statt dessen
verdeutlicht Leibniz seine Theorien in den Briefen mit mitunter
drastischen Bildern bzw. Gleichnissen: Prästabilierte Harmonie
bedeutet, daß zwei Uhren genau synchron laufen, weil sie so
exakt gebaut sind, daß sie nie verschiedene Zeit anzeigen (an
Jacques Basnage de Beauval am 3./13. Januar 1696, S. 75). Jeder
„ausgedehnte Körper, wie er tatsächlich in der Welt zu
finden ist“, ist „wie ein Heer von Geschöpfen oder
eine Herde oder ein Käse voller Würmer“ (1699 an de
Volder, S. 143).
3. Fragmente zur
Logik
Leibniz erzählt:
„Ich habe in einer halb-mathematischen Streitigkeit einsmal mit
einem gelehrten Mann einen Versuch getan; wir beide suchten die
Wahrheit und wechselten Briefe miteinander, zwar mit Höflichkeit,
doch nicht ohne Klage des einen gegen den andern, als ob einer dem
andern seine Meinung und Reden wiewohl unschuldig verkehrte. Da
schlug ich die syllogistische Form für, so mein Gegenpart
beliebte; wir trieben’s über den 12. prosyllogismum; von Stund
an, da wir’s angefangen, hörte das Klagen auf, und einer
verstand den andern, nicht ohne fernern Nutzen zu beiden Seiten“
(S. 11).
Der Haken dabei ist,
daß das nur in der Mathematik geht. Wer einmal versucht, eine
rein persönliche Korrespondenz in Syllogismen zu bringen, merkt
schnell, daß dabei nichts herauskommt, da es ja nicht auf das
Schlußfolgern ankommt, sondern auf die Übereinstimmung der
Prämissen mit der Wirklichkeit.
Für diejenigen,
die keine Vorstellung davon haben, was ein Syllogismus ist, bringe
ich hier ein Beispiel, das auch inhaltlich interessant ist, weil es
zeigt, wie selbstverständlich damals die Verfolgung der Juden
wegen ihres Glaubens noch war. Zwar hatte Johannes Reuchlin
(1455-1522), der die Erforschung des Hebräischen und des Alten
Testaments begründete, „eine erste entscheidende Wendung
zur Anerkennung des jüdischen Bürgerrechts“ erkämpft,
doch nicht zuletzt wegen Luthers Antisemitismus „dauerte es
trotz des Eintretens der Aufklärung für religiöse
Toleranz mehr als drei Jahrhunderte, bis die Judenemanzipation (im
Norddeutschen Bund endgültig erst 1869) voll durchgesetzt wurde“
(MEL 2/346).
Aber auch das gab
es: Leibniz‘ Brotgeber Sophie von der Pfalz und ihr Sohn Kurfürst
Georg Ludwig, ab 1714 König von England, hörten im Juli
1704 einem über dreistündigen Streitgespräch zwischen
einem Juden, der zum Christentum übergetreten war, und dem
Rabbiner Joseph ben Simson zu. Sophie kam zu dem Schluß, „der
Übergetretene habe nichts gegen den Rabbiner aus Stadthagen
bewiesen.“ Georg Ludwig sah „keinen zwingenden Grund für
die Juden, sich taufen zu lassen“ (Hirsch 388). Sophie und
Leibniz wollten übrigens vor ihrem Tod keinen Pfarrer sehen
(Hirsch 581 und 614).
Nun zu dem
Syllogismus. Leibniz geht es nicht um’s Inhaltliche, sondern um’s
Formale. Er will folgendes zeigen: „Aus bloß verneinenden
Sätzen folgt nichts“ (S. 47). Trotzdem gab es damals unter
den Logikern Streit über manche Schlüsse, zu denen der
folgende gehörte: „‚Wer immer nicht glaubt, wird verdammt;
die Juden glauben nicht, also werden sie verdammt‘. Die leichteste
Auflösung dieses Schlusses ist, daß der Untersatz bejahend
ist, weil der Mittelbegriff vom Untersatz bejaht wird. Der
Mittelbegriff aber ist nicht ‚glauben‘, sondern ’nicht glauben‘,
dieses nämlich ist vorangestellt im Obersatz ….“ (S.
48).
Für’s
Logikstudium gibt Leibniz folgenden Ratschlag: Man muß zuerst
andere Wissenschaften beherrschen, denn wer noch keine Gedanken hat,
braucht sie auch nicht zu ordnen. Zusammen mit der Ethik ist die
Logik für Leibniz eines der Mittel, um die „Vollkommenheit
des Geistes“ zu erlangen: „Die Logik zeigt das Verfahren,
so zu schließen, wie es zur Erlangung der Glückseligkeit
geeignet ist.“ Die Ethik bewirkt, „daß der Geist am
rechten Vernunftdenken und an der Heiterkeit nicht durch
Leidenschaften gehindert wird“ (S. 82).
Interessant sind
auch einige der Definitionen, die Leibniz aufgestellt hat:
„Wissenschaft ist Erkenntnis der Wahrheit durch sichere Beweise.
Weisheit ist die vorrangige Wissenschaft oder die Wissenschaft von
der Glückseligkeit. Meinung ist der aus Wahrscheinlichem
entsprungene Gedanke. Wahrscheinlicher aber ist, was leichter wahr
sein kann. […] Verstehen ist: von den Zeichen zum Gedanken
gelangen. Lehren ist: Erkenntnis bewirken. Es lernt, in wem sie
bewirkt wird ….“ (S. 121f; die Abschnittsetzungen habe
ich weggelassen).
Was machen Menschen,
die keine logische Schulung durchlaufen haben? Sie „pflegen […]
kraft der Einbildung, aus der Gewohnheit der Redewendungen und aus
der Einsicht in den Gegenstand, mit dem sie sich befassen, dem Mangel
der Logik abzuhelfen. Man muß indessen einräumen, daß
sie durch die Eile und Ungeduld des Prüfens und die bloße
Wahrscheinlichkeit sehr oft getäuscht werden, besonders bei
Gegenständen, die nicht mit den Augen erkannt, mit der Hand
berührt und durch Erfahrungen bestätigt werden können,
obwohl sie auch hierin später nicht selten durch Schaden zur
Einsicht kommen“ (S. 209f; die Abschnittsetzung habe ich wieder
fortgelassen).
Daß man mit
Hilfe der Logik nichts entdecken könne, will Leibniz „nicht
allerdings zugeben; alles was durch den Verstand erfunden, ist durch
die guten Regeln der Logik erfunden“ (S. 13). Aber eben doch
erfunden, nicht erkannt.
4. Zur Biographie
Den besten Einstieg
bildet der Leibniz-Roman (1934) von Egmont Colerus (1888-1939). Es
handelt sich dabei um einen Geniestreich, an den man auch noch lange
nach der Lektüre zurückdenkt und der den Leser im Innersten
packt. Colerus nennt sein Werk ausdrücklich eine „Dichtung“,
was natürlich vor allem für die inneren Dialoge von Leibniz
mit den Dämonen der Philosophie, der Mathematik und der
Geschichte zutrifft. Ansonsten war ich immer wieder überrascht,
daß ich manche Seltsamkeiten in dem Roman in Leibniz‘ Werken
und der Sekundärliteratur (vgl. das Literaturverzeichnis)
bestätigt fand. Andererseits gibt es in Leibniz‘ Leben genug
dunkle Stellen, so daß auch ein regelrechter Biograph wie Eike
Christian Hirsch mitunter zum Dichter wird und wörtliche Rede
bzw. mutmaßliche Szenen bringt (S. 12).
Falls jemand die
Deutschtümelei des Österreichers Colerus aufstößt:
Sie ist nicht auf die zeitgeschichtliche Situation zurückzuführen,
in der er schrieb, sondern auf Leibniz selbst (vgl. Stieler 10, 46f,
49f, 56, 59ff, 62, 64, 112). Das zeigen bereits die Titel dreier
Schriften: „Ermahnung an die Teutsche, ihren Verstand und
Sprache besser zu üben, samt beigefügten Vorschlag einer
teutschgesinnten Gesellschaft“; „Vorschläge für
eine teutschliebende Genossenschaft“; „Unvorgreifliche
Gedanken betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen
Sprache“.
Die Diskussion über
eine Rechtschreib- bzw. Sprachreform hatte schon ein halbes
Jahrhundert früher angefangen. 1641 wurde die „Schreibung
‚teutsch‘ […] in der ersten Auflage von Schottels ‚Teutscher
Sprachkunst‘ vorgeschrieben. Damit wollten diese selbsternannten
Deutschtümler die angeblich richtige Ableitung des Namens von
den Teutonen bezeugen. […] Hundert Jahre später wirkte
das lächerlich, und man kehrte zum guten alten ‚deutsch‘ zurück“
(Hirsch 289).
Leibniz kannte
allerdings noch mehr als den einfachen Patriotismus. So schrieb er an
den Zaren Peter den Großen gleich zu Anfang: „‚Ich halte
den Himmel für das Vaterland und alle wohlgesinnte Menschen für
dessen Mitbürger'“ (zit. n. Stieler 76).
5. „Einige
patriotische Gedanken“ (1697)
Leibniz bevorzugt
die Monarchie vor der Demokratie. Begeht der Staat Unrecht, soll man
das hinnehmen und die Ahndung Gott überlassen. Wenn die
Regierung gerecht ist, brauchen die Untertanen nicht zur Selbsthilfe
greifen und sich duellieren, was der französische König zu
Recht verboten hat.
Freiheit und
Freizeit betrachtet Leibniz als Gefahren. Besser ist es, wenn die
Untertanen zur Tugend angeleitet werden, „denn in einem guten
Gewissen bestehet eine überaus große Vergnügung.“
Gott sieht schließlich alles. Die guten Taten belohnt er, die
schlechten bestraft er. Die Untertanen sollen sich wie Freunde bzw.
Geschwister gegeneinander betragen und einander vertrauen.
Handlungsmaßstab soll die goldene Regel sein: alle sollen
bedenken, „ob ihnen das liebsein würde, was sie andern tun“
(Politische Schriften I 91).
Außerdem
sollen sich die Untertanen im Gebrauch ihres Verstandes üben.
Das heißt konkret, daß sie sich „in allerhand
Künsten und Wissenschaften“ hervortun sollen, ihre
Begierden besiegen, ihre Vorurteile ablegen und „von allen
fürfallenden Dingen ein gesundes Urteil schöpfen“
sollen. Das wird gefördert durch gute „Lehrer in Schulen
und Kirchen“, den Umgang mit großen Geistern, „erbauliche
Zusammenkünfte und Gespräche“ (statt Spiel und
Alkohol) und gute Lektüre, „vornehmlich in der
Muttersprache“ (I 92). Zu begrüßen wären „schöne
teutsche Schauspiel“, doch auch Liebesromane läßt
Leibniz noch durchgehen: „Ich will auch sogar die
Liebesschriften nicht verachten“ (I 93).
Am wichtigsten ist
die „Erziehung der Jugend“ (I 93). Es sollen nicht zu viele
studieren, aber allen soll „ohne Unterschied die Gottesfurcht
und Tugend, dann Lesen, Schreiben und Rechnen auch etwas weniges von
Weltsachen beigebracht“ werden (I 94). Die Kinder „vornehmer
Leute“ sollen von ihren Eltern getrennt werden, damit sich ihr
Horizont erweitert (I 94f). Alle sollen sich in Tapferkeit üben
und ihren Körper abhärten. Sie sollen früh am Morgen
aufstehen, immer etwas zu tun haben und einfach essen. Alle sollen
das Soldatenhandwerk lernen, damit sie „dem Vaterland im Notfall
einige Kriegesdienste […] leisten“ können (I 95).
6. „Versuche
in der Theodicée über die Güte Gottes, die
Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels“
Da Leibniz in
mehreren seiner Briefe die „Theodicée“ (entstanden
1705, Erstausgabe Amsterdam 1710) ernsthaft erwähnt und ihren
Grundgedanken, daß Gott die beste aller möglichen Welten
erschaffen habe, auch sonst äußert, gehe ich kurz auf die
Problematik des Werks ein. Im Grund handelt es sich bei dem
Gedankengebäude um eine Variante des ontologischen
Gottesbeweises. Während Anselm von Canterbury (1033/34-1109) aus
dem Begriff Gottes als dem höchsten Denkbaren auf dessen
Existenz schloß, da ja Existenz höher als Nichtexistenz
sei, argumentiert Leibniz so: Da Gott vollkommen ist, kann er nur
Vollkommenes schaffen. Unsere Beschränktheit als Menschen ist
notwendig, da wir sonst selbst Gott wären. Eine im Prinzip
vollkommene Welt schließt das Leiden einzelner ihrer
Bestandteile durch Krankheit und Schmerz ein. Das Leid ist nicht nur
durch unsere Körperlichkeit bedingt, sondern auch erzieherisch
sinnvoll: als Strafe und „als Vorbereitung für ein größeres
Glück“ (Sandvoss 132). Das Böse ist um der Freiheit
der Menschen willen notwendig.
Es handelt sich
sozusagen um eine Argumentation im luftleeren Raum vom Standpunkt
Gottes aus. Leibniz wußte vom Dreißigjährigen Krieg
zwar nur aus Erzählungen und Lektüre, da er erst zwei Jahre
(1646) vor dessen Ende (1648) geboren wurde. Trotzdem mußte für
ihn die Frage im Raum stehen, wie die dort begangenen Greuel mit Gott
vereinbar seien. Oder hatte er die Realität eines Krieges gar
nicht im Blick, als er die „Theodicée“ schrieb? Sein
Vorschlag, der französische König Ludwig XIV. solle Ägypten
überfallen und dadurch nicht nur das Mittelmeer, sondern durch
den Bau eines Kanals zum Roten Meer auch den Asienhandel
kontrollieren, war unbeachtet geblieben (Leibniz wollte den König
dadurch von Holland und Deutschland ablenken). Auch seine Empfehlung
an Papst Alexander VIII., gegen die Türken einen Kreuzzug zu
unternehmen, diente der Verteidigung.
Ein Brief von
Leibniz an Nicolas de Malebranche (1638-1715) paßt zu der von
Schelling mitgeteilten Äußerung Leibnizens (s.o.), die
„Theodicée“ sei eher eine abstrakte Spielerei denn
eine ernste Auseinandersetzung mit der geschichtlichen Wirklichkeit.
Am 22. Juni 1679 äußerte Leibniz gegenüber
Malebranche u.a. „Zweifel“ über zwei Sätze: „daß
die Begründungen, die Herr Descartes für das Dasein Gottes
gibt, tauglich sind“ und „daß alle Wahrheit vom
göttlichen Willen abhängt“ (zit. n. Holz 22). Wenn der
junge Leibniz gezweifelt hat – woher soll dann der gealterte
Leibniz Gewißheit in diesen Angelegenheiten gewonnen haben?
Aus heutiger Sicht
stellt sich die Problematik einer Rechtfertigung Gottes verschärft
dar, da die Greuel des Dreißigjährigen Kriegs durch die
nationalsozialistischen Verbrechen weit übertroffen wurden. Wer
könnte heute sagen, der Tod in Auschwitz sei eine
Erziehungsmaßnahme Gottes? Müßte er nicht an
Reinkarnation oder wenigstens an ein Weiterleben nach dem Tod
glauben?
Den grundlegenden
Unterschied zwischen Hans Jonas‘ (1903-1993) „Der Gottesbegriff
nach Auschwitz“ und Leibniz‘ „Theodicée“ sieht
man schon am Titel der beiden Werke: Leibniz beweist die Existenz
Gottes wie ein mittelalterlicher Scholastiker (I 7) und meint sogar,
Aussagen über seine Eigenschaften und seine Denkweise machen zu
können. Jonas beschränkt sich dagegen auf den Umgang mit
dem Begriff Gottes.
In seinen
„Erinnerungen“, die Rachel Salamander auf der Basis von 33
Tonbändern aus dem Jahr 1989 zusammengestellt hat, steht ein
Kapitel über „Auschwitz und Gottes Ohnmacht“. Jonas
sagte damals: „Ich war tief ergriffen von der Bibel und
gleichzeitig nicht gläubig“ (S. 339). Obwohl er nicht an
einen persönlichen Schöpfergott glaubte, ließ er aus
seiner zionistischen Einstellung heraus seinen Sohn beschneiden und
konnte sich nicht vorstellen, sich „vom Bunde zwischen Gott und
Israel […] loszusagen“ (S. 340f).
Als ihn im Gespräch
mit Hannah Arendt deren katholische Freundin Mary McCarthy direkt
fragte, ob er an Gott glaube, sagte er „‚Ja!'“, und zwar
zweimal, auch nach einer beinahe erschrockenen Rückfrage von
Arendt. Als er sie bei einer späteren Begegnung darauf ansprach,
sagte sie: „‚Ich habe nie an einem persönlichen Gott
gezweifelt'“ (S. 341). So waren beide gleich überrascht
über den Gottesglauben des Gegenübers.
1961 sollte Jonas
einen Vortrag über die Unsterblichkeit halten. Dafür
dichtete er „den Mythos von einem Gott […], der sich im
Zuge der Schöpfung seiner eigenen Macht entkleidet hat und sich
im Weltlauf wiederfindet“ (S. 342). Er deutete an, daß
Gott von Auschwitz „selbst […] verletzt war“ (S.
343).
1984 hielt Jonas den
Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“, in dem er
seinen Mythos von 1961 wieder aufgriff. Die Frage, ob das noch
Philosophie sei, ließ er bewußt offen und gestand dann
bei der Aufzeichnung seiner „Erinnerungen“ ein: „Ich
bin nicht einmal sicher, ob ich mich selbst überzeugt habe“
(S. 344). „Ich bin jedoch zutiefst davon überzeugt, daß
der reine Atheismus falsch ist, daß es darüber hinaus
etwas gibt, was wir nun vielleicht nur noch mit Hilfe von Metaphern
zur Sprache bringen können, ohne das jedoch die Gesamtsicht des
Seins unverständlich wäre. […] Auch ohne Auschwitz
wäre meine Reflexion über den Gottesbegriff so ausgefallen,
doch es hätte vielleicht die Dringlichkeit und Schärfe
gefehlt, welche die Frage der Vereinbarkeit des Gottesglaubens mit
dem Geschehen der Schoa erfahren hat“ (S. 345). Jonas
bezeichnete sein Vorgehen als „Spekulationen“ (S. 347).
Nun können wir
den Unterschied zwischen Leibniz und Jonas präzisieren: Leibniz
sagt, Gott sei vollkommen, Jonas sagt, er entwickle einen
Gottesbegriff, um die Welt zu verstehen. Beide machen de facto
dasselbe, aber Jonas sagt, daß er es tut: „Es läßt
sich also am Gottesbegriff arbeiten, auch wenn es keinen
Gottesbeweis gibt; und eine solche Arbeit ist philosophisch,
wenn sie sich an die Strenge des Begriffs […] hält“
(Der Gottesbegriff nach Auschwitz, S. 9).
Er führt
folgende traditionelle Erklärungen für das Leid an, das die
Juden im Lauf ihrer Geschichte erdulden mußten: 1. Sie sind
Gott „untreu geworden“. 2. Dem „Begriff des Märtyrers
[…] gemäß dulden das Ärgste gerade die
Unschuldigen und Gerechten“ (S. 11). Dabei wird unter „Märtyrer“
ein Mensch verstanden, der Zeugnis für Gott ablegt. Denn die
Untreue kam als Kriterium nach der Zerstörung des Tempels nicht
mehr in Betracht.
Doch mit Blick auf
Auschwitz versagen diese beiden und auch andere Erklärungen:
„Nicht Treue oder Untreue, Glaube oder Unglaube, nicht Schuld
und Strafe, nicht Prüfung, Zeugnis und Erlösungshoffnung,
nicht einmal Stärke oder Schwäche, Heldentum oder Feigheit,
Trotz oder Ergebung hatten da einen Platz“ (S. 12). Unter der
„Fiktion der Rasse“ wurde die „Erwählung in den
Fluch“ verkehrt, „der jeder Sinngebung spottete. […]
Was für ein Gott konnte es geschehen lassen?“ (S. 13)
Für Christen
ist das einfacher als für Juden: Für sie ist die Welt in
der Hand des Teufels, nicht in der Hand Gottes. Das bedeutet für
Jonas: Da Gott nicht mehr als „Herr der Geschichte“
betrachtet werden kann, muß ein neuer Gottesbegriff geschaffen
werden (S. 14). Jonas entwickelt ihn anhand des Mythos von 1961
(s.o.). In Freud und Leid der Welt „kommt die Gottheit zur
Erfahrung ihrer selbst …“ (S. 19). Jonas‘ Gott leidet,
entwickelt sich und sorgt sich. Da er „kein Zauberer“ ist,
sondern die Verwirklichung seiner Ziele von den Menschen „abhängig
gemacht“ hat, ist die Welt nicht vollkommen, er selbst aber
gefährdet (S. 31f). Er ist also nicht allmächtig, aber
gütig und erkennbar bzw. verstehbar. Das ergibt sich aus rein
logischen Gründen: Gottes Güte ist mit dem Bösen nur
dann vereinbar, wenn Gott nicht allmächtig ist (S. 39).
Im Hinblick auf
Auschwitz kommt Jonas zu dem Schluß, daß Gott nicht
eingriff, „weil er nicht konnte“, „nicht weil er nicht
wollte“. „Die Wunder, die geschahen, kamen von Menschen
allein“ (S. 41). Jonas vertritt also „die Idee eines
Gottes, der für eine Zeit – die Zeit des fortgehenden
Weltprozesses – sich jeder Macht der Einmischung in den physischen Verlauf der Weltdinge begeben hat“ (S. 42).
„Nachdem er sich ganz in die werdende Welt hineingab, hat Gott
nichts mehr zu geben: Jetzt ist es am Menschen, ihm zu geben“
(S. 47).
Zurück zu
Leibniz! Die Lektüre der „Theodicée“ ist auch
heute noch interessant, wenn auch nicht wegen des Hauptgedankens,
sondern wegen allerlei Nebenbemerkungen, z.B. über
Außerirdische: „Heutzutage aber muß man […]
anerkennen, daß es unzählige Erden gibt, […] und
daß diese ebensowohl Anspruch auf vernünftige Bewohner
haben, obgleich es keine Menschen zu sein brauchen“ (S. 104).
Über die Einzelschicksale: „Nicht nach ihrer Trefflichkeit
werden die Menschen erwählt und eingeordnet, sondern danach, wie
sie für den göttlichen Plan geeignet sind“ (S. 157).
Über den Sündenfall in Gen 3: „der Tatbestand ist uns
nicht bekannt genug“ (S. 59).
Das Urteil von
Albert Schweitzer (1875-1965) im zweiten Teil seiner
Kulturphilosophie (1923) über Leibniz und die „Theodicée“
ist vernichtend: „Dennoch bringt er es nicht weiter als zu der
mühsamen Aufstellung des Satzes, daß die tatsächlich
existierende Welt unter den überhaupt möglichen die beste
sei.
Zudem ist das, was
er sich an Optimismus rettet, für die Weltanschauung
unbrauchbar, weil es keine Energien ethischen, auf die Welt
gerichteten Wirkens enthält. Wo er mit sich selber konsequent
ist, bleibt Leibniz […] in der Naturphilosophie gefangen“
(S. 119).
„Statt sich
aber dieses Ergebnis einzugestehen und das Problem des Verhältnisses
von Ethik und Naturphilosophie aufzurollen, flicht er in seine
Philosophie traditionelle Aussagen über Ethik ein, und definiert
das Gute als Liebe zu Gott und zu den Menschen.“ Daß
Leibniz „einen theistischen Gottesbegriff in seine
Naturphilosophie“ hineinstellt, betrachtet Schweitzer als
„Verrat, den er so in bester Absicht an der Naturphilosophie
begeht“, wenn er sie dadurch auch „dem achtzehnten
Jahrhundert annehmbar“ macht (S. 120).
7. Philosophia
perennis
Philosophia
perennis bedeutet „immerwährende Philosophie“. Die
Bezeichnung wurde von dem Humanisten, Luther- und Erasmus-Gegner
Augustinus Steuchos (1496-1548) eingeführt. Er wollte damit „auf
eine tieferliegende Übereinstimmung äußerlich
konfligierender Lehrmeinungen“ hinweisen (Jürgen
Mittelstraß, in: EPW 3/130).
Leibniz machte
daraus eine Interpretationsmethode. So schrieb er am 26. August 1714
an Nicolas-François Remond: „Die Wahrheit ist weiter
verbreitet, als man denkt, aber sie ist sehr oft geschminkt und sehr
oft auch verpackt und sogar geschwächt, verstümmelt,
verfälscht durch Beifügungen, die sie verderben oder
unbrauchbar machen. Wenn man diese Spuren der Wahrheit bei den Alten
oder (um allgemeiner zu sprechen) bei den Vorgängern wieder
erkennbar machte, zöge man Gold aus dem Schmutz, den Diamanten
aus seiner Mine, das Licht aus der Finsternis. Und das wäre
tatsächlich perennis quaedam Philosophia“ (Briefe
341), also „eine Art von unvergänglicher Philosophie“.
Auch mit „dauerhaft, beständig, immerwährend, sich
allezeit gleichbleibend, unversiegbar“ kann man perennis übersetzen (Menge-Güthling 555).
Auch die
ökumenischen und interkulturellen Einigungsbestrebungen von
Leibniz beruhten auf dieser Idee: „Leibniz, der sich bekanntlich
auch für die Versöhnung der christlichen Kirchen aktiv
eingesetzt hatte, wünschte ebenso eine Versöhnung der
westlichen und östlichen Kultur: wie die christlichen Missionare
die Chinesen im Evangelium und in den neuen Wissenschaften
unterrichteten, sollten chinesische Missionare in Europa die Europäer
natürliche Religion, Ethik und Staatsordnung lehren. Rußland,
so erklärte Leibniz dem Zaren 1711 bei einem Zusammentreffen in
Torgau, könne dabei als Bindeglied fungieren“ (Küng:
Existiert Gott?, S. 650).
Leider kam nicht
viel dabei heraus. Das Toleranzedikt des chinesischen Kaisers
K’ang-hsi (1692) hatte die christliche Mission in China erlaubt, doch
„im Sanktum Offizium […] wußte man es besser als
der Kaiser von China und seine Gelehrten und entschied schließlich
unter Clemens XI. im Jahre 1704: daß die alten Chinesen
Götzendiener seien und die neueren Atheisten; daß
Kung-futse selbst ein öffentlicher Götzendiener und privat
ein Atheist sei; daß die chinesischen Riten deshalb für
Christen verboten würden; daß auch die beiden
traditionellen Gottesnamen ‚Shang-ti‘ [„‚Oberster Herrscher'“]
und ‚T’ien‘ [„‚Himmel'“] nicht mehr zulässig seien und
nur der neuere christliche Ausdruck ‚T’ien-chu‘ (‚Himmelsherr‘)
gestattet sei. […]
1710 wurde dies
alles gegen Einspruch der chinesischen Apostolischen Vikare und
Jesuiten durch ein neues Dekret der römischen Inquisition
bestätigt und verschärft, und die damalige
Exkommunikationsdrohung gegen alle Autoren von Veröffentlichungen
über Riten und Ritenstreit wurde bis heute nicht formell
zurückgezogen. […]
1717 erging das
Urteil der neun höchsten Gerichte Chinas: Ausweisung der
Missionare, Verbot des Christentums, Zerstörung der Kirchen,
zwangsweise Abschwörung des christlichen Glaubens. Erst nach dem
Tode K’ang-hsis fünf Jahre später begann die lange Zeit der
Verfolgungen. In Rom lernte man nichts daraus“ (ebd. 648;
Worterklärungen 645f).
Bei den
Verhandlungen mit den Protestanten und Lutheranern verhielt sich die
Katholische Kirche ähnlich. Besonders Jacques Bénigne
Bossuet (1627-1704) arbeitete nicht auf eine Verständigung,
sondern auf die Rückkehr der Abtrünnigen in den Schoß
der „wahren“ Kirche hin. Papst Clemens XI. (1649-1721)
dachte im Gegensatz zu seinem Vorgänger Innozenz XII.
(1615-1700) genauso. Leibniz tat, was er konnte:
„Seine
Rücksichtnahme auf den Gesprächspartner, dessen
Diskussionsbereitschaft er nicht gefährden wollte, ließ
ihn alle Polemik vermeiden und stets auch in den abweichenden oder
gar gegnerischen Ansichten noch einen ‚rationalen Kern‘, einen
akzeptablen Sinn zu suchen und herauszupräparieren. Es kam ihm
darauf an, keine Möglichkeit zur Wiederherstellung der
zerstörten Einheit der christlichen Konfessionen (und Sekten) zu
verschütten. Bei weitgehender Toleranz gegenüber
Differenzierungen im einzelnen mußte seiner Meinung nach das
Gemeinsame in allen Formen christlicher Religiosität wieder
hervortreten; grundsätzliche Streitpunkte mußten sich
beilegen und aus der Welt schaffen lassen. Die Spaltung der
Christenheit würde sich dann als Mißverständnis
erweisen. Diese Auffassung ging bei Leibniz so weit, daß er bei
vernünftigem Zusehen eigentlich gar keine Gründe für
die bestehende Spaltung sah und zugeben wollte“ (Holz 113).
Das Scheitern von
Leibniz erklärt Hans Heinz Holz mit gewissen „Voraussetzungen
des Leibniz’schen Denkens“ (ebd. 113): Toleranz, „die
Forderung nach einer strikten Trennung wissenschaftlicher und
religiöser Erkenntnis“, der „Vorrang der Vernunft vor
der kirchlichen Autorität“ und „die Beschränkung
der Autorität der Kirche auf geistliche Fragen“ (114f) –
dazu war damals kirchlicherseits niemand bereit, weder Katholiken
noch Protestanten.
Aber Leibniz
verhielt sich auch ungeschickt: „Indem sich Leibniz gegen eine
pragmatische Verhandlungsführung wandte, wie sie Rojas
eingeschlagen hatte, auf die er selbst später zurückkam,
indem er die Einigungsbestrebungen in den kritischen Phasen nicht
entschieden genug verfocht, indem er Rojas mißtraute und Herzog
Ernst August vor Fallen warnte, indem er später den Zeitpunkt
für eine Union der Protestanten für noch nicht gekommen
hielt, indem er sich, aus welchen Gründen auch immer, mit den
intransigenteren Franzosen verbündete, hat er der Sache der
religiösen Einheit nicht immer nur genützt. Neben den
zahlreichen Tugenden, die Leibniz zweifellos besaß, besaß
er auch einige charakterliche Schwächen“ (Sandvoss 74):
„Unentschlossenheit
und falscher Ehrgeiz sowie übertriebenes Mißtrauen“
„standen ihm […] im Wege. […] In Phasen, in denen ein
diplomatisches Vorgehen unter Ausklammerung theologischer
Subtilitäten geboten gewesen wäre, bestand er auf
theologischer Klärung, in Phasen, in denen eine weitere
theologische Analyse vielleicht zur Annäherung der Standpunkte
und zur Wiederbelebung der Einigungsversuche geführt hätte,
neigte er zu pragmatischem Vorgehen. […] Von der
Mitverantwortung für das Scheitern der Verhandlungen wird ihn
keine glaubwürdige Interpretation völlig freisprechen
können“ (Sandvoss 74f).
Der Gedanke der philosophia perennis lebte in verschiedenen Varianten weiter
bei Hegel und Trendelenburg, im Neuthomismus, bei Huxley, N.
Hartmann, Jaspers, Panikkar, Ghai und Küng.
© Gunthard Rudolf Heller, 2012
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