Einführung in die Philosophie von Martin Heidegger

Martin Heidegger ist einer der einflussreichsten deutschen Philosophen der Neuzeit. Die Einen zählen ihn zu den größten Denkern der Geschichte, für andere sind seine philosophischen Thesen zu theoretisch und unverständlich. Dennoch liegt in seiner Philosophie ein eigenartiger Zauber und eine Anziehungskraft, die viele Menschen (und Denker) bis heute fasziniert.

Philosophie von Martin Heidegger

Leider sind Heideggers Thesen nicht leicht zu verstehen, da er eine sehr individuelle Ausdrucksweise entwickelt hat, die dem Leser große Konzentration und ständiges „Mitdenken“ abverlangen.

Daher kann man Interessierten empfehlen, sich zunächst mit einer Einführung zu seinem Gesamtwerk auseinandersetzen, um sich einen Überblick über seine wichtigsten Philosopheme zu machen.

In dieser Ausarbeitung über die philosophischen Werke Heideggers erhalten Sie einen Überblick über die Kernthesen – oder Philosopheme – dieses großen Denkers. Neben der von ihm entwickelten Ontologie werden zusätzlich auch begleitende Aspekte der Philosophiegeschichte besprochen.

Sein „Hauptwerk“ – SEIN UND ZEIT – wird in Grundzügen vorgestellt und mit hilfreichen Kommentaren versehen. Zudem kommen einige Grundprobleme der Phänomenologie und der Metaphysik zur Sprache.

Am Ende bekommen Sie noch einige Tipps und Literaturhinweise, wie „Anfänger“ am besten in das Denken und die Philosophie Heideggers einsteigen können. Damit können Sie sich mit dieser Einführung einen grundlegenden Überblick über sein Werk verschaffen.

Vorwort

„Man meint allenthalben, der Versuch in ‚Sein und Zeit‘ sei in eine Sackgasse geraten. Lassen wir diese Meinung auf sich beruhen“. (Heidegger: Brief über den ‚Humanismus‘, zit. n. Wegmarken, S. 343).

Über Heideggers Philosophie liegt ein eigenartiger Zauber, der ihre Anziehungskraft ausmacht. Andererseits ist sie nicht leicht zugänglich und erscheint dem Neuling recht trocken. Heideggers unglückselige Kollaboration mit den Nationalsozialisten hat auf manche auch heute noch einen abschreckenden Effekt.

In der folgenden kleinen Einführung habe ich nicht den Anspruch, Heideggers Philosophie als Ganzes darzustellen. Mir geht es lediglich darum, einem Laien, der sich aus irgendeinem Grund für Heidegger interessiert, ein paar Tipps zu geben, damit er sich bei der Lektüre von Heideggers Werken zurechtfinden kann.

Auf den Punkt gebracht besteht Heideggers Philosophie aus Ontologie und Philosophiegeschichte.

Ontologie

Ontologie ist wörtlich das „Reden vom Seienden“ oder das „Reden von dem, was ist“. Das Wort wurde aus griech. to on und logos zusammengebastelt. To on ist das Partizip Präsens Neutrum von einai = „sein“ und bedeutet „das Seiende, Wirkliche, Wirklichkeit, Wahrheit, wahrer Verlauf“, logos heißt ursprünglich einfach „das Sagen, Reden, Sprechen, Rechnen“, hat aber eine Fülle von Bedeutungen angenommen.

Sie reichen von der einzelnen Aussage bis zum Gespräch, von der Nachricht bis zum Text, vom Gegenstand bis zum Ereignis, von der Rechnung bis zum Beweis, von der Rechenschaft bis zur Verantwortung, von der Bedeutung bis zur Vernunft (vgl. Menge-Güthling).

Mit der sog. „ontologischen Differenz“ ist eigentlich der Unterschied zwischen den Dingen (= das Seiende) und ihrem bloßen Vorhandensein (= das Sein) gemeint. Doch Heidegger verselbstständigt das Sein zu einem eigenen Begriff, dem er sich mit einer Fülle von Definitionen anzunähern versucht.

Hans Gadamer erzählt zu Beginn seines Aufsatzes „Hermeneutik und ontologische Differenz“: „Wenn ich mich an die ersten Vorlesungen Heideggers, die ich selber 1923 in Freiburg und 1924 in Marburg gehört habe, erinnere, so war damals das Wort ‚ontologische Differenz‘ wie ein Zauberwort.“ Eigene „Denkversuche und […] Beiträge“ der Studenten speiste Heidegger oft mit der Bemerkung ab: „‚Ja, ja – aber das ist ontisch, nicht ontologisch'“ (S. 58).

Was damit gemeint ist, erfährt man von Annemarie Gethmann-Siefert in der von Jürgen Mittelstraß herausgegebenen „Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie“: „Die Metaphysik bleibt insofern bloß ontisch, als sie nach dem höchsten Seienden, nicht aber nach dem Sein fragt, somit also die ontologische Differenz verfehlt“ (Bd. 1, S. 480).

Soviel wurde auch Gadamer klar: Heidegger meinte mit der ontologischen Differenz „den Unterschied des Seins von allem Seienden.“ Aber: „Was das heißen soll, ist dunkel genug. Kein Mensch weiß im Grunde, was der Begriff ‚das Sein‘ meint, und trotzdem haben wir alle ein erstes Vorverständnis, wenn wir das hören, und wir verstehen, dass hier das Sein, das allem Seienden zukommt, nunmehr zum Begriff erhoben wird. Damit ist es von allem Seienden unterschieden. Das meint zunächst ‚die ontologische Differenz'“ (a.a.O., S. 60). Heidegger gab ganz verschiedene Definitionen von „Sein“: Nietzsche verwendet es in der Bedeutung „das Seiende im Ganzen“ (Holzwege, S. 218), es ist der „Grund des Seienden“ (ebd. S. 257). „Seiendes ist unabhängig von Erfahrung, Kenntnis und Erfassen, wodurch es erschlossen, entdeckt und bestimmt wird.

Sein aber ‚ist‘ nur im Verstehen des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört. Sein kann daher unbegriffen sein, aber es ist nie völlig unverstanden. In der ontologischen Problematik wurden von alters her Sein und Wahrheit zusammengebracht, wenn nicht gar identifiziert“ (Sein und Zeit, § 39, S. 183). „Der Streit bezüglich der Interpretation des Seins kann nicht geschlichtet werden, weil er noch nicht einmal entfacht ist“ (ebd. § 83, S. 437).

„Sein ist ja nicht ein Seiendes unter anderen, sondern all das, wozwischen vorher unterschieden wurde, alles und die betreffenden Bereiche, fällt jetzt auf die Seite des Seienden. Und das Sein?

Wir wissen es nirgends unterzubringen. Und ferner: Wenn beide grundverschieden sind, dann sind sie im Unterschied doch noch aufeinander bezogen: Die Brücke zwischen beiden ist das ‚und‘. Mithin ist er als Ganzes ein in seinem Wesen völlig dunkler Unterschied. Nur wenn wir dieses Dunkel aushalten, werden wir empfindlich für das Problematische und kommen so in den Stand, das zentrale Problem, das dieser Unterschied in sich birgt, zu entwickeln, wodurch wir das Weltproblem begreifen“ (Die Grundbegriffe der Metaphysik, S. 518).

„Was ist das Sein selbst? Diese allererst zu entfaltende und zu begründende Frage nennen wir die Grund-frage der Philosophie, weil in ihr die Philosophie erst den Grund des Seienden als Grund und zugleich ihren eigenen Grund erfragt und sich begründet“ (Nietzsche Bd. 1, S. 80). „Das Sein wird für Platon sichtbar in den ‚Ideen‘. Sie sind das Sein des Seienden und so selbst das wahrhaft Seiende, das Wahre“ (ebd. S. 194).

„Das Wissen von der Seiendheit des Seienden – kurz vom Sein – nennt Aristoteles πρώτη φιλοσοφία [prōtē philosophia = erste Philosophie; Anm. v. mir], die Philosophie in erster Linie, d. h. das eigentliche philosophische Wissen und Denken“ (ebd. S. 601). „Nietzsche legt das Sein des Seienden aus als Wille zur Macht“ (ebd. S. 160).

„Schon der seit dem Beginn der Metaphysik bei Platon geläufige Name für das Sein: οὐσία [ousia = Dasein, wahrhaftes Sein, Wesen(heit), wirkliche Beschaffenheit, Wirklichkeit, Realität, Wahrheit, Stoff, Substanz, Vermögen, Besitz, Eigentum, Habe; Anm. v. mir], verrät uns, wie das Sein gedacht […] wird. […] οὐσία heißt Seiendheit und bedeutet so das Allgemeine zum Seienden.

Sagen wir vom Seienden, z. B. von Haus, Pferd, Mensch, Stein, Gott, nur dieses aus, es sei seiend, dann wird das Allgemeinste gesagt. Die Seiendheit nennt daher das Allgemeinste dieses Allgemeinsten: das Allerallgemeinste, τo κοινότατον [to koinotaton ist der Superlativ von koinos = gemeinsam, allgemein, gewöhnlich, öffentlich; Anm. v. mir], die oberste Gattung (genus), das ‚Generellste‘.

Im Unterschied zu diesem Allerallgemeinsten, im Unterschied zum Sein, ist das Seiende dann je das ‚Besondere‘, so und so ‚Geartete‘ und ‚ Einzelne‘. Die Unterscheidung des Seins zum Seienden scheint hier darauf zu beruhen und darin zu bestehen, dass von allen Besonderungen des Seienden abgesehen (‚abstrahiert‘) wird, um dann das Allgemeinste als das ‚Abstrakteste‘ (Abgezogenste) zu behalten.

Bei dieser Unterscheidung des Seins gegen das Seiende wird über das inhaltliche Wesen des Seins nichts gesagt“ (Nietzsche Bd. 2, S. 211). „Das Sein ist die vom Seienden als solchem gesetzte Bedingung seiner selbst und als diese Bedingung ein Wert unter anderen Werten“ (ebd. S. 360).

„Der Ursachecharakter des Seins als Wirklichkeit zeigt sich in aller Reinheit an jenem Seienden, das im höchsten Sinne das Wesen des Seins erfüllt, da es das Seiende ist, das nie nicht sein kann. ‚Theologisch‘ gedacht, heißt dieses Seiende ‚Gott'“ (ebd. S. 415).

„Sein ist die Wirklichkeit im Sinne der unbezweifelbaren Vorgestelltheit.
Sein ist Wirklichkeit im Sinne der vorstellenden Anstrebung, die aus einfacher Einheit je ein Seiendes, das eine Welt ist, ereinigt.
Sein ist als solche Ereinigung die actualitas.
Sein hat jedoch als die also wirkende (mögende) Wirklichkeit den Grundzug des Willens.
Sein ist als dieses Wollen die Beständigung der Beständigkeit, die gleichwohl ein Werden bleibt.
Sein ist, sofern jedes Wollen ein Sich-Wollen ist, durch das ‚Auf-sich-zu‘ ausgezeichnet, dessen eigentliches Wesen in der Vernunft als Selbstheit erreicht wird.
Sein ist Wille zum Willen“ (Nietzsche Bd. 2, S. 453).

„Das Sein ist das, woraufzu die Seele hinstrebt, – nicht nur gelegentlich und nicht zu irgendeinem Zweck, sondern von sich aus, ihrem Wesen nach und einzig eben für sich. Die Seele ist dieses Strebnis nach dem Sein. Wir nennen es mit Bezug auf die Platonische Charakteristik das Erstrebnis des Seins, oder kurz: Seinserstrebnis. ‚Seele‘ ist jetzt einfach das Wort für Seinserstrebnis“ (Vom Wesen der Wahrheit, S. 203).

„‚Sein‘, darunter ist nichts vorzustellen. Seiendes wohl, aber Sein? In der Tat, der gemeine Verstand und die gemeine Erfahrung versteht und sucht nur Seiendes. An ihm aber das Sein zu sehen und zu erfassen und gegen Seiendes zu unterscheiden, ist Aufgabe der unterscheidenden Wissenschaft, der Philosophie. Sie hat zum Thema das Sein und nie das Seiende“ (Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, S. 7).

„Sein ist nicht in der Erfahrung gegeben und doch mitverstanden. Jeder versteht, wenn wir sagen: Das Wetter ‚ist‘ trüb, die Bäume ’sind‘ in Blüte. Wir verstehen ‚ist‘ und ’sind‘ und sind doch in Verlegenheit zu antworten, was heißt ‚ist‘, ’sind‘, besagt ‚Sein‚“ (ebd. S. 9).

Mit diesen Bestimmungen Heideggers aus dem frühesten der hier zitierten Werke (1926) sind wir wieder am Ausgangspunkt angelangt.

Zur Erinnerung: Mit der sog. „ontologischen Differenz“ ist eigentlich der Unterschied zwischen den Dingen (= das Seiende) und ihrem bloßen Vorhandensein (= das Sein) gemeint. Doch Heidegger verselbstständigte das Sein zu einem eigenen Begriff, dem er sich mit einer Fülle von Definitionen anzunähern versuchte. Wer noch nicht genug davon hat, kann in „Die Grundbegriffe der antiken Philosophie“ auf den Seiten 55, 66f, 76, 140, 151, 223, 234, 236, 253, 260f, 271, 283, 291 und 331 noch weitere Stellen über das Sein finden.

Wer verstehen will, wie ein solches Denken historisch gewachsen ist, kommt um die Philosophie des Parmenides (um 515 – um 445 v. Chr.) nicht herum. Sie ist nur fragmentarisch überliefert.

Die Fragmente werden in den Ausgaben von Diels/Kranz und Jaapfeld so geordnet, dass Parmenides zuerst von einer Art Himmelsreise erzählt, bei der er von der Rechtsgöttin Dike Philosophieunterricht bekommt. Unterrichtsinhalte sind eine Art von Logik und Mythenkritik. Die Logik wird als überzeugende Wahrheit hingestellt, die überlieferten kosmologischen Mythen werden als bloße Meinung abgetan.

Ich rede hier absichtlich von Logik und nicht von Ontologie oder Metaphysik, denn Ausgangspunkt der göttlichen Lehren bei Parmenides ist eine Tautologie: „der eine Weg, daß IST ist und daß Nichtsein nicht ist, das ist die Bahn der Überzeugung (denn diese folgt der Wahrheit), der andere aber, daß NICHT IST ist und daß Nichtsein erforderlich ist, dieser Pfad ist, so künde ich dir, gänzlich unerkundbar; denn weder erkennen könntest du das Nichtseiende (das ist ja unausführbar) noch aussprechen; denn dasselbe ist Denken und Sein“ (Diels/Kranz 28 B 2 und 3).

„Nötig ist zu sagen und zu denken, daß nur das Seiende ist; denn Sein ist, ein Nichts dagegen ist nicht“ (DK 28 B 6).

Kurz: Was es gibt, das gibt es, und was es nicht gibt, das gibt es nicht. Das ist eine Tautologie, oder auf gut Schwäbisch: doppelt gemoppelt.

Philosophiegeschichte

Heideggers philosophiehistorische Betätigung konzentriert sich auf die Interpretation von Texten. Interpretieren heißt für ihn nicht nur, das, was der Verfasser geschrieben hat, mit eigenen Worten wiederzugeben, sondern auch noch etwas Eigenes dazuzutun. „Diese Beigabe ist dasjenige, was der Laie, gemessen an dem, was er für den Inhalt des Textes hält, stets als ein Hineindeuten empfindet und mit dem Recht, das er für sich beansprucht, als Willkür bemängelt.

Eine rechte Erläuterung versteht jedoch den Text nie besser als dessen Verfasser ihn verstand, wohl aber anders. Allein dieses Andere muß so sein, daß es das Selbe trifft, dem der erläuterte Text nachdenkt.“

Sie sehen: Heidegger ist gar nicht so schwer zu lesen. Die zitierte Stelle stammt aus seiner Interpretation von „Nietzsches Wort ‚Gott ist tot'“, einem Aufsatz, den Heidegger in die Sammlung „Holzwege“ aufgenommen hat (S. 197).

Was ein Holzweg ist, wissen wir alle: ein Irrtum, eine Sackgasse. Heidegger erklärt den Titel so: „Holz lautet ein alter Name für Wald. Im Holz sind Wege, die meist verwachsen jäh im Unbegangenen aufhören […] Holzmacher und Waldhüter kennen die Wege. Sie wissen, was es heißt, auf einem Holzweg zu sein“ (S. 3).

Auch wer viel wandert, kennt diese Wege: Es sind Sackgassen, die dem Abtransport von geschlagenem Holz dienen und nirgendwohin führen, sondern dort enden, wo die letzten Bäume gefällt wurden. Ihre tief ausgefahrenen Spuren stehen nach dem Regen häufig noch unter Wasser.

Diese Wege zu begehen, ist sehr beschwerlich. Irgendwann muss man umkehren. Geradeso geht es einem Philosophen, der sich für das sog. Übersinnliche interessiert. Es ist Gegenstand der Metaphysik, und die Metaphysik ist eine Teildisziplin der Ontologie. Heidegger drückt diesen Zusammenhang folgendermaßen aus: „Jedes metaphysische Denken ist Onto-logie oder es ist überhaupt nichts“ (S. 194).

Sein und Zeit

Heideggers bekanntestes Werk ist „Sein und Zeit“. Davon, es als Einstieg in Heideggers Philosophie zu lesen, kann ich aus mehreren Gründen aber nur abraten:

1. Es handelt sich um ein Fragment. Slavoj Žižek hat in „Die Tücke des Subjekts“ darauf hingewiesen, dass die unvollendeten Teile in Heideggers „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ (1927) und „Kant und das Problem der Metaphysik“ (1929) immerhin als „Rohversion“ (S. 34) vorliegen. Rafael Capurro gibt einen Überblick: „Von den drei vorgesehenen Abschnitten des 1. Teils, nämlich: ‚Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins‘; ‚Dasein und Zeitlichkeit‘, ‚Zeit und Sein‘, wurden zunächst nur die beiden ersten ausgearbeitet. Heidegger hat später sowohl Beiträge zum 3. Abschnitt als auch zum 2. Teil geliefert“ (S. 634). Auch der zweite Teil sollte drei Abschnitte (über Kant, Descartes und Aristoteles) umfassen. Einen Überblick mit allen Überschriften gibt Heidegger selbst in § 8 von „Sein und Zeit“.

2. Thomas Rentsch nennt neben „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ zwei weitere Marburger Vorlesungen aus dem „Umfeld der Abfassung“ von „Sein und Zeit“, die er alle drei als weitere „große Fassungen dieses Werkes“ bezeichnet: „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs“ (Sommer 1925) und „Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft“ (Winter 1927/28). Seine Begründung: „‚Sein und Zeit‘ ist für sich genommen ein zunächst abschreckend schweres Buch; in den Vorlesungen ist Heidegger genötigt, sich verständlicher zu machen“ (S. 105f).

3. Andreas Luckner empfiehlt in seinem einführenden Kommentar zu „Sein und Zeit“ gleich alle Marburger Vorlesungen (GA 17-26) zur begleitenden Lektüre, „einerseits weil Heidegger dort einzelne Sachverhalte einfacher und deutlicher darzustellen vermag als im Buch, andererseits weil in den Vorlesungen Themen der nicht gedruckten Abschnitte von Sein und Zeit behandelt werden“ (S. 7).

Das wären also zusätzlich zu den bereits genannten Vorlesungen noch „Einführung in die Phänomenologische Forschung“ (Winter 1923/24), „Logik. Die Frage nach der Wahrheit“ (Winter 1925/26), „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie“ (Sommer 1924), „Platon: Sophistes“ (Winter 1924/25), „Die Grundbegriffe der antiken Philosophie“ (Sommer 1926), „Die Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant“ (Winter 1926/27), „Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz“ (Sommer 1928; vgl. http://www.klostermann.de/heidegger/2_Abt.htm#mv). Im Literaturverzeichnis beschränkt sich Luckner allerdings auf eine Auswahl (GA 17, 20f, 24f).

4. Die fremdsprachlichen (griechischen, lateinischen, französischen) Zitate von Aristoteles, Thomas von Aquin, Descartes, Pascal u.a. sind nicht alle übersetzt, d.h. ein sprachunkundiger Laie muss sich zusätzlich erst einmal die zitierten Werke in Übersetzung besorgen und lesen.

5. Die Kenntnis von Aristoteles‘ „Metaphysik“, Kants „Kritik der reinen Vernunft“ und Husserls Phänomenologie ist Voraussetzung für ein wirkliches Verständnis von „Sein und Zeit“. Nachdem sich Heidegger von Husserls Einfluss befreit hatte, schrieb er am 14. Juli 1923 gehässig an Jaspers: „Husserl […] sagt Trivialitäten, daß es einen erbarmen möchte. Er lebt von der Mission des ‚Begründers der Phänomenologie‘, kein Mensch weiß, was das ist“ (zit. n. Briefwechsel Heidegger/Jaspers, S. 42).

Zu diesem Zeitpunkt betrachtete er Husserl als einen der „Medizinmänner der heutigen Philosophie“, deren „furchtbares und jämmerliches Handwerk aufgedeckt“ werden müsse (ebd.). Dabei ist es eigentlich ganz einfach: Husserl rückte dem, was er in seinem Bewusstsein vorfand, mit philosophischen Mitteln zu Leibe.

6. Die Faszination von „Sein und Zeit“ mag für viele darin liegen, dass Heidegger hier Alltägliches zum Thema der Philosophie macht. Für Rentsch ist das Werk „der große Heideggersche Roman über das Menschenleben“ (S. 108). Was damit gemeint ist, zeigt schon ein Blick ins Inhaltsverzeichnis: Es gibt Paragraphen über Furcht, Gerede, Neugier, Zweideutigkeit, Angst, den Tod, das Gewissen, die Schuld usw.

Doch Vorsicht: Wenn Heidegger das Bewusstsein eines Durchschnittsmenschen, eines „‚Man'“ (er schreibt das mitunter selbst in Anführungszeichen) darstellt, erfährt man eben leider auch nicht mehr als das. Was er über den Tod von sich gibt, ist sogar um einiges banaler als viele Menschen darüber denken.

7. Die Lektüre eines Werkes, das nicht vollständig verstanden wird, verleitet zum Nachplappern und Nachäffen des Sprachstils. Im vorliegenden Fall wird das gemeinhin „Heideggerei“ genannt. Gadamer bezeichnet es in seinem Aufsatz „Heidegger und die Soziologie“ als das „‚Heidegger-Gegacker‘ der vielen Studenten […], die an Heidegger in Wahrheit ihre Freiheit verloren hatten“ (S. 51).

Heidegger rechtfertigt seine Ausdrucksweise in § 63, wobei er sich auf eine frühere Feststellung in § 5 bezieht: „Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nächste – wir sind es sogar je selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste“ (§ 5, S. 15).

„Die Seinsart des Daseins fordert daher von einer ontologischen Interpretation, die sich die Ursprünglichkeit der phänomenalen Aufweisung zum Ziel gesetzt hat, daß sie sich das Sein dieses Seienden gegen seine eigene Verdeckungstendenz erobert. Die existenziale Analyse hat daher für die Ansprüche bzw. die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit der alltäglichen Auslegung ständig den Charakter einer Gewaltsamkeit“ (§ 63, S. 311).

Damit Heidegger-Novizen nicht von vornherein das Gefühl haben, sie hätten etwas verpasst, wenn sie ihre Heidegger-Odyssee nicht mit „Sein und Zeit“ beginnen, gebe ich hier eine Andeutung des Inhalts: Heidegger behauptet, der Sinn des Daseins (= des Menschen, vgl. das oben wiedergegebene Zitat aus § 5) sei die Zeitlichkeit.

Damit meint er: Die Zeit ist der Ausgangspunkt, von dem aus der Mensch das Sein interpretiert. Heidegger grenzt sich damit von Descartes ab, der bei seiner Weltbetrachtung von der Räumlichkeit ausging.

Heidegger selbst fasst den Inhalt seines Werkes folgendermaßen zusammen:

„Die Aufgabe der bisherigen Betrachtungen war, das ursprüngliche Ganze des faktischen Daseins hinsichtlich der Möglichkeiten des eigentlichen und uneigentlichen Existierens existenzial-ontologisch aus seinem Grunde zu interpretieren. Als dieser Grund und somit als Seinssinn der Sorge offenbarte sich die Zeitlichkeit. […] Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt. […] Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt“ (§ 83, S. 436).

Rentsch meint: „Sechs grundsätzliche Schritte bilden das Kerngerüst des Buches“. Es sind folgende:

1. die „Grundfrage nach dem Sinn von Sein“;
2. der „Rückgang auf den Menschen, das ‚Dasein‘ in der Sprechweise Heideggers“;
3. das Wesen des Menschen als „das In-der-Welt-sein“;
4. das „Wesen des In-der-Welt-seins“ als „Sorge“;
5. das „Wesen der Sorge“ als „Zeitlichkeit“;
6. die Lebenszeit als „ursprüngliche Zeit“ (S. 108f).

Andreas Luckner versteht „Dasein“ „durchaus in dem Sinne des etwas altertümlichen Ausdrucks ‚das menschliche Dasein auf Erden‘ oder ähnlichem“, meint also, es sei „nicht mit ‚Mensch‘ gleichzusetzen“: „Wäre ‚der Mensch‘ das Befragte der Seinsfrage, würden wir schon eine Gegenständlichkeit – und das ist schon eine bestimmte Seinsweise – unterstellen, die ‚das Dasein‘ nicht hat. An ihm können wir nicht wie beim Menschen eine Unterscheidung von wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften machen, schon einfach deswegen, weil wir keine Vergleichsbasis haben wie bei den vielen Menschen: Dasein gibt es nicht im Plural“ (S. 16).

Diese Argumentation hinkt in doppelter Hinsicht:

1. Mit „der Mensch“ ist etwas Abstraktes gemeint, nicht ein bestimmter (dieser) Mensch, dem man Gegenständlichkeit zuschreiben kann. Auch beim Dasein können wir Wesentliches und Unwesentliches unterscheiden, da ja jeder Mensch eine eigene Weise des Daseins lebt, wir also schon vergleichen können. Es gibt zwar keine Pluralform des Worts „Dasein“, doch da das Dasein jedes Menschen etwas Individuelles ist, gibt es auch verschiedene Weisen des Daseins.

2. Die Trennung zwischen dem Menschen und seinem Dasein ist nur theoretisch möglich, praktisch aber nicht, denn bei Heidegger kann nur der Mensch sein Dasein über seine Sinne, sein Denken und sein Bewusstsein erfahren. Es gibt keine anderen Auskunftsmöglichkeiten. Egal, was ich gerade tue, von meinem Dasein in der Welt kann ich mich nicht trennen, nicht einmal bei einer Nahtoderfahrung oder einem außerkörperlichen Erlebnis. Deshalb halte ich auch die folgende Begründung Luckners für nicht stichhaltig: „Dasein findet sich immer schon in einer Welt, es ist In-der-Welt-sein. Dies im Unterschied zu dem ‚Menschen‘, dem ‚Subjekt‘ oder dem ‚Bewußtsein‘, bei welchen die Welt und selbst der Bezug zu ihr ein ihnen Äußerliches ist“ (S. 34).

Auch andere Autoren (außer Rentsch und mir) teilen Luckners Interpretation nicht:

„Da das Verhältnis von Dasein und Sein sich erst in der Reflexion auf die Erfahrungen erschließt, die der Mensch in seinem Leben und Handeln macht, nennt Heidegger den Menschen selbst (in seinen früheren Werken wie ‚Sein und Zeit‘) Dasein und definiert dies als die ‚Erschlossenheit des Seins'“ (Oswald Schwemmer, in: Mittelstraß Bd. 1, S. 432).

„Heidegger nennt ihn [den Menschen; Anm. v. mir] allein ‚Da-Sein‘, insofern nur in ihm das Da oder Offenbarkeit des Seins geschieht; Dasein aber ist er durch die Ek-sistenz, die Hinausstehen in das und Innestehen in dem Sein besagt“ (Johannes B. Lotz, in: Brugger, S. 55).

„Das erste und unmittelbar gegebene für den Menschen ist sein je bestimmtes Dasein und es muß deshalb die Aufgabe für das Denken sein, sich in diesem Dasein zu verstehen.- Heidegger bestimmt daher den Menschen selbst als Dasein, in dem die Erschlossenheit des Seins überhaupt begründet liegt. […] Dasjenige Sein, das ich als Dasein selbst bin und zu dem sich das Dasein als zu seinem eigenen verhält, nennt Heidegger Existenz“ (Franz-Peter Burkard, in: Prechtl/Burkard, S. 95).

Der folgenden Aussage Luckners muss ich ebenso widersprechen:

„Wichtig ist dabei, daß das Mitsein und das Mitdasein nicht etwa ein Verhältnis von einem Dasein zu einem (numerisch) anderen Dasein ist, sondern Binnenstrukturen des Daseins selbst sind – nämlich von je meinem Dasein zum je anderen Dasein“ (S. 57f).

Um die Absurdität des Satzes aufzuzeigen, ersetze ich „Dasein“ durch „Mensch“: Wichtig ist dabei, dass das Mitsein und das Mitdasein nicht etwa ein Verhältnis von einem Menschen zu einem (numerisch) anderen Menschen ist, sondern Binnenstrukturen des Menschen selbst sind – nämlich von je mir zum je anderen Menschen.- Natürlich sind alle Menschen Teil der abstrakten Größe Menschheit bzw. kann man sie dem Menschen subsumieren. Doch dadurch, dass alle Menschen Individuen sind, kann man sie numerisch erfassen.

Dasselbe gilt für ihr Bewusstsein, mit dem sie ihr In-der-Welt-Sein erleben: Jeder erlebt es anders, jeder hat bzw. ist ein individuelles Dasein. Und diese individuellen Seinsweisen kann man genauso numerisch erfassen.

Luckners Argument „durch die Angst erschließt das Dasein sich als ein ganzes, d. h. im ursprünglichen Wortsinne individuelles, nämlich ungeteiltes“ (S. 82) greift schon von daher nicht, dass nicht alle Menschen immer Angst haben. Die Angst ist kein Charakteristikum des Menschen oder des Daseins, sondern ein Affekt ganz bestimmter Menschen.

Mit den Formulierungen „Das Dasein ist immer schon verstehend“ (S. 86), „Unterbestimmung des Daseins als Bewußtsein“ (S. 88), „Erkennen ist eine Seinsweise des Daseins“ (S. 94), „Schuldig ist das Dasein deshalb, weil es selbst der Grund dafür ist, daß es einen bestimmten Weg wählt, indem es existiert“ (S. 119), „Das Dasein ängstigt sich um sich“ (S. 146), „Das Sein des Daseins aber ist Sorge“ (S. 153), „Das Dasein aber, das sich auf sein Ende hin entwirft, das also endlich ist, kann seine Möglichkeiten erschließen d. h. sich die ererbten Möglichkeiten überliefern“ (S. 163), „Das Dasein existiert als zukünftiges eigentlich, insofern es sich entschlossen für eine frei gewählte Möglichkeit entscheidet“ (S. 168), „Das innerzeitige Dasein ‚hat Zeit‘ oder ‚hat keine Zeit‘, ’nimmt sich Zeit‘ oder ‚kann sich keine Zeit lassen‘ usw.“ (S. 170), „Das alltägliche Dasein verliert daher in seinem Besorgen ständig Zeit und es ‚hat‘ daher auch nie Zeit“ (S. 172), „In der Entschlossenheit dagegen, als dem Quellpunkt seiner Eigentlichkeit, verliert das Dasein keine Zeit“ (S. 173) widerspricht sich Luckner schließlich selbst:

Verstehen, Bewusstsein haben, erkennen, sich schuldig fühlen, Angst haben, (für) sich sorgen, angesichts des Todes planen, sich entscheiden und Zeit haben/nicht haben/verlieren kann nur ein bestimmter Mensch, nicht ein abstraktes, allgemeines Dasein.

Und jeder tut das auf seine eigene Weise, auf der Basis seiner eigenen Erfahrungen. Die Aussage Luckners, dass „Dasein aber auch die Bedingungen enthält, welche die Körperphänomene betreffen“ (S. 155), lässt mich an ein geistiges Urbild des Menschen denken, wie es etwa im kabbalistischen Adam Kadmon („Urmensch“, Scholem 1973, S. 139; „‚großer Mensch'“, ebd. S. 172; „Urgestalt der Gottheit“, Scholem 1977, S. 54) postuliert wurde. „Adam ha-Rischon, der Adam der Bibel, entspricht auf der anthropologischen Ebene dem Adam Kadmon, dem primordialen Menschen auf der ontologischen“ (Scholem 1988, S. 307).

Luckners Feststellung „das Dasein […] ‚ist‘ […] auf eine ganz andere Weise als z. B. ein Stein, eine Pflanze, ein Tier“ (S. 157) verweist direkt auf den Menschen. Wer jetzt immer noch an meiner Kritik zweifelt, führe sich die beiden folgenden Sätze Luckners zu Gemüte: „Wir setzen immer schon voraus, daß es so etwas wie Wahrheit gibt. ‚Wir‘ heißt: das Dasein“ (S. 97).

Was sind wir? Wir sind Menschen. In den folgenden Passagen Luckners ist die Unterscheidung zwischen Dasein und Mensch allerdings sinnvoll: „Dasein ist aber immer schon ‚gewesen‘, seiner phänomenologisch zugänglichen Struktur nach fängt es nie rein an: wir besitzen keine Erfahrung des Anfangs unseres Daseins, in einem gewissen Sinne waren wir bei unserer Geburt nicht dabei“ (S. 161).

„Weil es sein Ende flieht, zerstreut sich das Dasein. Wir begreifen dagegen unsere Situation als eine geschichtliche, d. h. als voll von ererbten Möglichkeiten, wenn wir endlich sind, d. h. angstbereit, entschlossen usw. Wir sind dadurch überhaupt erst richtig ‚da‘, kommen dadurch ‚auf die Welt‘, werden als eigentliches Dasein geboren, so daß über das Sein zum Ende auch das (geschichtliche) Sein zum Anfang sich eröffnet“ (S. 165).

Die Grundprobleme der Phänomenologie

Heidegger faßt seine Vorlesung selbst prägnant zusammen: „Wir behaupten nun: Das Sein ist das echte und einzige Thema der Philosophie. […] Das besagt negativ: Philosophie ist nicht Wissenschaft vom Seienden, sondern vom Sein oder, wie der griechische Ausdruck lautet, Ontologie. […]

Die Grundprobleme der Phänomenologie erörtern besagt dann nichts anderes, als diese Behauptung von Grund aus begründen: daß Philosophie Wissenschaft vom Sein sei und wie sie es sei, – besagt, die Möglichkeit und Notwendigkeit der absoluten Wissenschaft vom Sein erweisen und ihren Charakter auf dem Wege des Untersuchens selbst zu demonstrieren. Philosophie ist die theoretischbegriffliche Interpretation des Seins, seiner Struktur und seiner Möglichkeiten. Sie ist ontologisch. Weltanschauung dagegen ist setzendes Erkennen von Seiendem und setzende Stellungsnahme zu Seiendem, nicht ontologisch, sondern ontisch“ (S. 15).

Kant und das Problem der Metaphysik

Hier interpretiert Heidegger Kants „Kritik der reinen Vernunft“ (KrV). Diese Interpretation „erwuchs im Zusammenhang einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von ‚Sein und Zeit'“ (aus dem Vorwort zur ersten Auflage, Pfingsten 1929, S. 7). Im Vorwort zur zweiten Auflage vom Juni 1950 gibt Heidegger ein Resümee der Rezeption des Werks:

„Unablässig stößt man sich an der Gewaltsamkeit meiner Auslegungen. Der Vorwurf des Gewaltsamen kann an dieser Schrift gut belegt werden. Die philosophiehistorische Forschung ist mit diesem Vorwurf sogar jedesmal im Recht, wenn er sich gegen Versuche richtet, die ein denkendes Gespräch zwischen Denkenden in Gang bringen möchten. Im Unterschied zu den Methoden der historischen Philologie, die ihre eigene Aufgabe hat, steht ein denkendes Zwiegespräch unter anderen Gesetzen. Diese sind verletzlicher. Das Verfehlende ist in der Zwiesprache drohender, das Fehlende häufiger. […] Denkende lernen aus dem Fehlenden nachhaltiger“ (S. 7f).

Ein „denkendes Zwiegespräch“ über Kants Hauptwerk ist aber nur bei gründlicher Kenntnis dieses Hauptwerks möglich. Wer im Hinblick auf Kant nicht sattelfest ist, kommt nur durcheinander, wenn Heidegger seine eigenwilligen Auffassungen zum Besten gibt.

Ein Beispiel: „Für alles Verständnis der Kritik der reinen Vernunft muß man sich gleichsam einhämmern: Erkennen ist primär Anschauen. […] Denn alles Denken hat lediglich eine Dienststellung zur Anschauung“ (S. 29).

Wie passt das zur folgenden Passage von Kant, auf die Heidegger leider erst viel später zu sprechen kommt (S. 125): „Unsre Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe)“ (KrV A 50, B 74)? Kurz: Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen, nämlich Anschauung und Denken.

Daß beide gleichberechtigt sind, sieht man auch an dem bekannten Satz „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als, seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen)“ (KrV A 51, B 75).

Der oben zitierte Satz von Heidegger müsste so heißen: Für alles Verständnis der Kritik der reinen Vernunft muss man sich gleichsam einhämmern: Erkennen setzt sich zusammen aus Anschauen und Denken. Es gibt kein reines Anschauen, weil wir der Welt stets denkend gegenübertreten und neue Wahrnehmungen stets durch die Brille von denkerischen Kategorien machen.

Andererseits kann man mit dem reinen Denken alles und sein Gegenteil behaupten. Deshalb ist es als Erkenntniswerkzeug unbrauchbar und führt nur zu haltlosen Spekulationen. Heidegger dagegen reitet auf seiner Interpretation sogar noch herum, nachdem er eine Stelle aus Kants Abhandlung „Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat?“ zitiert hat:

„‚Jedes von diesen beiden (Anschauung und Denken) ist zwar Vorstellung, aber noch nicht Erkenntnis'“ (von Heidegger zit. n. der Ausgabe von Cassirer, Bd. VIII, S. 312).

Heidegger kommentiert: „Hieraus könnte man folgern, daß zwischen Anschauen und Denken eine wechselseitige und zwar völlig gleichgewichtige Bezogenheit bestehe, so daß man auch mit gleichem Recht sagen dürfte: Erkennen ist anschauendes Denken, also im Grunde doch Urteilen. Demgegenüber muß aber festgehalten werden, daß die Anschauung das eigentliche Wesen der Erkenntnis ausmacht und bei aller Wechselseitigkeit des Bezuges zwischen Anschauen und Denken das eigentliche Gewicht besitzt“ (S. 30).

Als Begründung führt Heidegger an, dass Kant in einem Satz der KrV das Wort Anschauung gesperrt hat: „Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die A n s c h a u u n g “ (A 19, B 33).

Außerdem meint er, „nur bei dieser Interpretation der Erkenntnis“ sei „es auch möglich, das Wesentliche in dieser Definition zu begreifen, nämlich die Endlichkeit der Erkenntnis.“ Doch gleich im Anschluss darauf bringt er wieder ein Zitat aus Kants „Fortschritten“ (in der Ausgabe von Cassirer auf derselben Seite), in dem Anschauung und Denken gleichberechtigt nebeneinanderstehen:

„‚Was dagegen […] den Menschen betrifft, so besteht ein jedes Erkenntnis desselben aus Begriff und Anschauung'“ (S. 30). „Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen“, schreibt Kant ausdrücklich (KrV A 51, B 75), und Heidegger zitiert diese Stelle weiter unten (S. 39)!

Man kann noch ein Zitat aus Kants „Fortschritten“ anführen: „Damit eine Vorstellung Erkenntnis sei (ich verstehe aber hier immer ein theoretisches), dazu gehört Begriff und Anschauung von einem Gegenstande in derselben Vorstellung verbunden, so daß der erstere, so wie er die letztere unter sich enthält, vorgestellt wird“ (A 46).

Hier ist das Verhältnis von Denken und Anschauung sogar so, dass das Denken (der Begriff) die Anschauung „unter sich enthält“, also einschließt!

Heidegger rechtfertigt seine Interpretationseigenwilligkeiten gegen Ende seines Werks auch noch prinzipiell: „Gibt nun eine Interpretation lediglich das wieder, was Kant ausdrücklich gesagt hat, dann ist sie von vornherein keine Auslegung, sofern einer solchen die Aufgabe gestellt bleibt, dasjenige eigens sichtbar zu machen, was Kant über die ausdrückliche Formulierung hinaus in seiner Grundlegung ans Licht gebracht hat. Dieses aber vermochte Kant selbst nicht mehr zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muß, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt“ (S. 182).

Also Vorsicht! Immerhin: Ein „denkendes Gespräch zwischen Denkenden“ hat Heidegger in Gang gebracht, und das war ja erklärtermaßen seine Absicht.

Was also lesen?

Die Lektüre von Heideggers Interpretationen anderer Philosophen sind, wie bereits bemerkt, nur für diejenigen sinnvoll, die die betreffenden Werke gut kennen. Ansonsten besteht die Gefahr, dass man durcheinanderkommt.

Bei Nietzsche etwa rückt Heidegger den „Willen zur Macht“ einseitig in den Mittelpunkt. Wer jedoch alle Bände von Nietzsches Nachlass gelesen hat, weiß, dass das nicht gerechtfertigt ist. Heideggers Platon-Interpretationen konzentrieren sich auf seinen etymologisch abgeleiteten Wahrheitsbegriff (a-letheia als „Unverborgenheit“).

Seine Vorlesung über „Die Grundbegriffe der antiken Philosophie“ setzt die Kenntnis der Fragmente der Vorsokratiker und der Werke von Platon und Aristoteles voraus. Es handelt sich eher um ein stichwortartiges Konzept als um einen durchlaufenden Text.

Immerhin geht Heidegger auch auf Biographien, philologische Probleme und Rezeption ein. Mit was also anfangen? Sekundärliteratur? Die Bücher von Grunenberg, Hühnerfeld, Inwood, Rentsch und Safranski sind alle empfehlenswert.

Wer seine Vorurteile über Heideggers Liebäugeln mit dem Nationalsozialismus abbauen will, kann sich das Bändchen zu Gemüte führen, das seine Rektoratsrede und seine Reflexionen über sein Freiburger Rektorat 1933/34 enthält.

Ein Lesetipp: Fragen Sie sich bei jedem Satz, ob sich Heidegger den Nazis anbiedert, ob er versteckt zum Widerstand gegen ein totalitäres Regime aufruft, ob er private Ziele verfolgt, ob er einfach Reminiszenzen zu Platon bringt … Wer’s ganz genau wissen will, studiere die einschlägigen Bücher von Farías und Ott.

Aber Vorsicht bei Otts Interpretationen von Heidegger-Äußerungen!

Ein Beispiel: „‚Unaufhörlich wachse Euch der Mut zum Opfer für die Rettung des Wesens und für die Erhöhung der innersten Kraft unseres Volkes in seinem Staat. Nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eueres Seins. Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler'“, sagte Heidegger am Anfang des Wintersemesters 1933/34 zu den Studenten an der Universität Freiburg (zit. n. Ott, S. 160).

Ott kommentiert diese Sätze fast zwei Seiten lang, um Heidegger dann vorzuwerfen, dass er sie nicht zurückgenommen hat. Er kommt nicht auf den Gedanken, dass Heidegger hier seine Studenten zum selbstständigen Denken aufgefordert hat. So paraphrasiere ich die wiedergegebenen Sätze Heideggers einmal gegen den Strich von Ott:

Fasst den Mut, das deutsche Volk im jetzigen Staat zu retten. Klammert euch nicht an Dogmen. Sie gelten nichts angesichts der Diktatur von Hitler. Ihr müsst jetzt eure eigenen Entscheidungen treffen und dafür die volle Verantwortung übernehmen.- Der Minister für Kultus, Unterricht und Justiz Dr. Wacker warf Heidegger nach dessen Rektoratsrede „eine Art von Privatnationalsozialismus'“ vor, „der die Perspektiven des Parteiprogramms umgehe“, auf den „Rassegedanken“ verzichte und die „Idee der ‚politischen Wissenschaft'“ nicht anerkenne (zit. n. Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität / Das Rektorat 1933/34, S. 30).

Ein Student erzählte Carl Friedrich von Weizsäcker im Winter 1933/34: „‚In der Umgebung Heideggers haben sie den Freiburger Nationalsozialismus erfunden. Hinter vorgehaltener Hand sagen sie, das wahre Dritte Reich habe ja noch gar nicht begonnen, das komme erst'“ (zit. n. Farías, S. 255).

Der Marburger Professor Erich Jaensch schrieb u.a. in einem Gutachten über Heidegger:

„‚Das Denken Heideggers hat genau den Charakter des talmudisch-rabulistischen Denkens. Es übt daher auf Juden und Judenstämmige, sowie in ihrer seelischen Struktur Gleichgeartete, jederzeit die größte Anziehungskraft aus. […] Hierzu kommt der Umstand, daß die Geschicklicheit, mit der seine Existenzphilosophie auf die Tendenzen des Nationalsozialismus umgemünzt wird, geradezu bewundernswert ist. […] Es ist ein Skandal, daß von jüdischen Ärzten selbst die Medizin mit den Heideggerschen Begriffen verdorben wird. […] Die phänomenologische Schule ist für mich eine jüdische'“ (zit. n. Farías S. 232) – das war auf Heideggers Lehrer Husserl gemünzt.

Ein zweites Beispiel: „‚Da nach katholisch-dogmatischer Auffassung die Kirche über dem Staat steht, wird in aller katholischen Erziehung, solange sie daselbst in Wahrhaftigkeit sein will, was zu sein sie beansprucht, der staatlich-völkische Wille notwendig zurückgesetzt werden gegenüber dem kirchlichen. Demzufolge ist ja auch durch die Kirche die Zugehörigkeit der Priester zur Partei verboten'“ (zit. n. Ott, S. 233).

Ott stößt in diesen Sätzen vom 22.12.1933 „der antikatholische Affekt Heideggers“ auf. „Die Unvereinbarkeit jedenfalls von katholischer Lehre und Erziehungsarbeit mit der nationalsozialistischen Grundlage ist ihm unbezweifelbar. Solches Argumentieren steht im Zusammenhang mit Heideggers Aversion gegen die christliche (für ihn immer katholische) Philosophie, die für ihn ja Herkunft war“ (S. 233).

Das ist zweifellos richtig, doch ich lese aus den zitierten Sätzen auch eine gewisse Achtung Heideggers vor der katholischen Kirche in Deutschland heraus: Das bischöfliche Ordinariat Mainz hatte 1930 den Mut, den Katholiken die Mitgliedschaft in der NSDAP und ein Bekenntnis zu deren Prinzipien zu verbieten.

Noch bis zum Frühjahr 1933 waren sich alle deutschen Bischöfe in diesem Punkt einig. Dagegen wurde diese Entscheidung bereits im Januar 1931 im Osservatore Romano kritisiert. Denn der Vatikan hatte Angst vor den Kommunisten und hoffte, mit Hitler ein Konkordat abschließen zu können (Deschner 362ff).

Im April 1932 wurden die Katholiken per Handzettel auf Kurs gebracht: „‚Katholiken! Wählt den gläubigen Katholiken Adolf Hitler!'“ (ebd. 429) „Das Konkordat trat am 11. März 1933 in Kraft – am selben Tag begann in Karlsruhe die NSDAP zu regieren“ (ebd. 419). So brach der Vatikan den deutschen Katholiken das Rückgrat.

Heidegger selbst blieb Parteimitglied bis 1945 und zahlte regelmäßig seine Beiträge. Beim Eintritt in die NSDAP kurz nach dem 1. Mai 1933 versprach er Hitler durch das Ausfüllen des Antragsformulars Gehorsam und Unterstützung der Partei. Den Hitler-Gruß zu Beginn und Ende seiner Vorlesungen behielt Heidegger bei, auch als er vonseiten des Rektorats für Professoren als nicht mehr verpflichtend galt.

Dabei muss man allerdings berücksichtigen, dass Heidegger unter Überwachung durch das Amt Rosenberg stand. Doch warum sollte der ehemalige Katholik Heidegger, der sich denkerisch von der Kirche entfernt hatte und auch bei seinen Studenten das selbstständige Denken fördern wollte, nicht in der Lage gewesen sein, eine Entscheidung einer Institution anzuerkennen, von der er sich formal ebensowenig trennte?

In seinem Brief an Herbert Marcuse vom 20.1.1948 wies Heidegger darauf hin, „‚daß von denen, die meine Schüler waren, keiner der Nazi-Ideologie verfiel'“ (zit. n. Farías, S. 374). Die Zweideutigkeit, die Heidegger gegenüber dem NS-Regime zeigte, beruhte jedenfalls auf Gegenseitigkeit (ebd. S. 343).

Und noch ein drittes, letztes Beispiel über die Niederlegung des Rektorats: „Den Zeitpunkt, nämlich Februar 1934, dürfte inzwischen niemand mehr aufrechterhalten wollen, nachdem nachgewiesen worden ist, daß Heidegger exakt bis zum 23. April amtierte“, schreibt Ott (S. 234). Es entsteht der Eindruck, dass Heideggers Angabe nicht zu trauen ist, doch sie beruht vielleicht darauf, dass im Februar die Semesterferien begannen!

Heidegger wurde mehrfach vorgeworfen, dass er nach 1945 kein Schuldbekenntnis abgelegt hat. Jürgen Habermas meinte dazu in seinem Vorwort zu dem Buch von Farías: „Das Charakterbild, das sich nach und nach auch in der Öffentlichkeit abzeichnet, läßt noch am ehesten die Mitteilung eines Freundes plausibel erscheinen, daß Heidegger keine Veranlassung gesehen habe, einen ‚Canossa-Gang zu tun, weil er kein Nazi gewesen sei; zudem habe er befürchtet, die Jüngeren dadurch von der Lektüre seiner Bücher abzuschrecken“ (S. 33).

Ich schätze die Problematik folgendermaßen ein: Heidegger verstand das „national“ in dem Wort „Nationalsozialismus“ als „national“, während die Nazis es als „rassistisch“ uminterpretierten. Unter „Sozialismus“ verstand Heidegger etwas Soziales, während die Nazis es als „Totalitarismus“ umdeuteten. Beide, Heidegger und die Nationalsozialisten, wollten den jeweils anderen für ihre Zwecke einspannen: Heidegger meinte, er könne mit Hilfe der Nationalsozialisten seine hochschulpolitischen Vorstellungen durchsetzen, die Nazis gebrauchten Heidegger als Galionsfigur.

Heidegger musste als der Naivere und Schwächere bei dieser Mesalliance im Gegensatz zu den Nazis einige Federn lassen. Als er merkte, dass er sich zu sehr korrumpierte, zog er sich zurück, wahrte aber nach außen um seiner persönlichen Sicherheit willen weiterhin den Schein.

Ein Beleg dafür: Am 9. Juni 1938 hielt Heidegger den Vortrag „Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik“ (veröffentlicht unter dem Titel „Die Zeit des Weltbildes“ in Holzwege, S. 69-104). Zu diesem Vortrag schrieb er damals Zusätze, die er aber nicht vortrug.

Im vierten Zusatz notierte er u.a., dass „die mühseligen Anfertigungen so widersinniger Erzeugnisse, wie es die nationalsozialistischen Philosophien sind, nur Verwirrung anrichten“ (S. 92).

Wer Heidegger als Menschen kennenlernen will, beginnt am besten mit dem Briefwechsel zwischen Heidegger und Karl Jaspers. Wer dagegen einfach ins kalte Wasser springen will, lese zuerst die Aufsatzsammlung „Wegmarken“ und anschließend die Vorlesung „Die Grundbegriffe der Metaphysik“.

© Gunthard Rudolf Heller 2011

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Gunthard Heller