Einführung in die Philosophie des Aristoteles

Was heute noch von der Philosophie des Aristoteles (384-322 v. Chr.) bleibt, ist scheinbar wenig: die Methode wissenschaftlichen Arbeitens. Konkret bedeutet das die Beschäftigung mit einzelnen Gegenständen auf Erfahrungsbasis, die Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der Vorgänger und die Reflexion über die Möglichkeiten, aus Bekanntem auf Unbekanntes zu schließen.

Ingemar Düring (Hg.) gibt in seinem Buch über die Aristoteles-Konferenz in Göteborg (1966) einen Eindruck davon, womit sich heutige Aristoteles-Forscher befassen:

Sie streiten sich über die Bedeutung griechischer Wörter im Werk des Aristoteles, fragen nach dem Verhältnis von Physik und Metaphysik, diskutieren über verschiedene Lesarten im griechischen Text, treffen Unterscheidungen, die Aristoteles selbst gar nicht getroffen hat, sich aber aus dem Text ableiten lassen, fragen, welche Werke von Aristoteles dessen Interpreten wohl kannten, überlegen, auf welche Vorlagen Aristoteles selbst zurückgreifen konnte, wenn er sich mit seinen Vorgängern auseinandersetzte, decken Widersprüche auf, suchen nach Spuren anderer Autoren im Werk des Aristoteles, fragen, ob wir denn heute in grundsätzlicher Hinsicht mehr wissen als Aristoteles, überlegen, ob ein aristotelischer Text nun in sich geschlossen ist oder nicht usw. usw.

Artistoteles Einführung Philosophie

Aristoteles hat sich fast sein ganzes Leben lang mit der Philosophie von Platon befaßt, dessen Schüler er 367 v. Chr. wurde. Platon soll über ihn gesagt haben, er habe gegen ihn ausgeschlagen wie ein junges Füllen gegen seine Mutter (vgl. Diogenes Laertios V 1,2). Als Mensch charakterisiert ihn Diogenes so: "Er stieß beim Sprechen mit der Zunge etwas an, wie der Athener Timotheos in seinen Lebensbeschreibungen erzählt, auch war er schwach auf den Beinen, wie man sagt, und kleinäugig, kleidete sich aber stattlich und ließ es an Fingerringen und Haarpflege nicht fehlen" (V 1,1).

Da er beim Unterrichten im Lykeion in Athen mit seinen Schülern herumspazierte, wurden sie "Peripatetiker (Herumwandler)" genannt. "Andere führen den Namen darauf zurück, daß er mit dem von einer Krankheit wiedergenesenen Alexander Spaziergänge unter lehrreichen Gesprächen gemacht habe" (Diogenes V 1,2). Gemeint ist Alexander der Große (356-323 v. Chr.), als dessen Erzieher Aristoteles 342 v. Chr. an den makedonischen Königshof in Pella berufen wurde, war doch schon sein Vater Nikomachos Leibarzt von Alexanders Großvater Amyntas III.

Das Werk des Aristoteles ist sehr umfangreich. Diogenes listet 146 Titel mit insgesamt 445270 Zeilen auf (V 1,22-28). Doch vieles ist verloren. Die Lektüre ist schwierig, da es sich meist um knappe Vorlesungsnotizen handelt. Bereits die Kommentatoren der Spätantike fanden seine Sprache unklar und ungeschliffen.

Zitiert wird nach der Ausgabe von Immanuel Bekker (Aristotelis Opera I – V, Berlin 1831-70), deren zwei Spalten bei neueren Ausgaben und Übersetzungen am Rand angegeben sind (deshalb jeweils a oder b nach der Seitenzahl). Bei der folgenden Auswahl fehlen die Schriften des Aristoteles über Biologie und Meteorologie ganz.

1. Protreptikos

"Die nur fragmentarisch überlieferte Schrift ist eine Aufforderung zum philosophischen Leben, die sich an Themison, den Herrscher Zyperns richtet" (Leo J. Elders, in: LphW 598). Ingemar Düring betrachtet das Werk als Antwort auf die Kritik des Isokrates an der platonischen Akademie (DA 51) – "Platon und Isokrates bezeichneten beide das eigene Anliegen als Philosophie, das des anderen als Sophistik" (DA 109).

Die große Bedeutung der Philosophie faßt Aristoteles in folgendem Satz zusammen: "Wir müssen Philosophen werden, wenn wir den Staatsangelegenheiten richtig nachgehen und unser Privatleben auf eine nützliche Weise gestalten wollen" (B 8; zur Zitierweise: Zeugnisse = A, Fragmente = B). Die Aufgabe des Philosophen besteht in der "Erforschung der Wahrheit" (B 65). Doch dies ist nicht nicht nur die Aufgabe des Philosophen: "Erkennen und philosophisches Denken sind […] die eigentlichen Aufgaben der Seele. Dieses ist für uns Menschen das Wählenswerteste von allem" (B 70). Begründung: Wer "sich am meisten um die Wahrheit bemüht", lebt "in höchstem Grade von allen" (B 85).

2. Organon

Andronikos von Rhodos, der Herausgeber der aristotelischen Schriften, faßte den Inhalt der einzelnen Schriften des sog. Organon ("Werkzeug") kurz zusammen. Er fand, "daß Aristoteles in den Kategorien das einzelne Wort als Träger der Begriffe behandelte, in den Hermeneutika den einfachen Satz, in der Ersten Analytik das Schlußverfahren, in der zweiten Analytik die Lehre von dem wissenschaftlichen Beweis und in der Topik die Dialektik" (DA 53).

Die Topik handelt von Syllogismen, deren Prämissen unbewiesen, aber einleuchtend sind. Gleich am Anfang betont Aristoteles die Wichtigkeit der Widerspruchsfreiheit. Im I. Buch, Kapitel 9 bespricht Aristoteles die Kategorien: "Was-es-ist, So-und-so-viel, So-und-so-beschaffen, Im-Verhältnis-zu …, An-irgendeiner-Stelle, Zu-der-und-der-Zeit, Lage, Haben, Tun, Erleiden" (103b).

Heute werden sie mit den Begriffen "Substanz, Qualität, Quantität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tätigkeit und Leiden" bezeichnet. Sie sind "Klassen, denen Entitäten aufgrund allgemeinster Einteilungsprinzipien zugehören" (Christian Kanzian, in: MPhL 278). Wörtlich bedeutet "Kategorie" (= Aussage, Prädikat) "Anklage". Im Mittelalter wurden die Kategorien "Prädikamente" genannt. Aristoteles betrachtete sie "später ohne explizite Erörterung und Begründung als vollständiges Raster möglicher Prädikation […], in dem sich […] die Struktur der Wirklichkeit ausdrücke" (Gereon Wolters, in: EPhW 2/368). Eine einfachere Definition: Kategorien sind die "allgemeinsten Gesichtspunkte […], unter denen sich die von einem Subjekt aussagbaren Merkmale zusammenfassen und anordnen lassen" (Christian Thiel, in: EPhW 3/310).

In Kapitel 4 des IV. Buchs bringt Aristoteles seine Erkenntnistheorie auf den Punkt: "Nicht alles, was gewußt werden kann, ist auch wahrnehmbar; auch von dem, was nur gedacht wird, ist einiges dem Wissen zugänglich" (125a).

Das Schlußkapitel der Topik (VIII 14) kann man als Überleitung zur Auseinandersetzung mit den Sophisten im IX. Buch betrachten: "Man soll sich nicht mit jedem in ein solches Gespräch einlassen und auch nicht an jedem beliebigen sich üben: einigen Leuten gegenüber müssen die Reden schlecht werden. Gegenüber einem, der auf Biegen und Brechen versucht, den Eindruck zu wahren, er komme durch, ist man zwar berechtigt zu versuchen, den Schluß mit allen Mitteln herbeizuzwingen, man gibt aber kein gutes Bild ab. Daher darf man sich nicht unbedenklich mit beliebigen Leuten zusammensetzen, denn da muß mieses Gerede herauskommen; auch Leute, die sich üben wollen, können dann nicht anders, als die Unterredung in streitsüchtiger Weise zu führen" (164b).

In der Topik, neuntes Buch oder Über die sophistischen Widerlegungsschlüsse geht es um Trugschlüsse. Aristoteles unterscheidet im 2. Kapitel vier Arten von Redeformen: didaktisch (belehrend), dialektisch (gesprächsartig), peirastisch (auf die Probe stellend) und eristisch (streitsüchtig) mit fünf Zielen: "Widerlegung, Falschheit der Aussage, Widersinniges, sprachliche Fehlleistung und fünftens, es hinzubekommen, daß ihr Gesprächsteilnehmer dummes Zeug redet, d. h. ihn oftmals zwingen, sich zu wiederholen; oder daß all das gar nicht wirklich stattfindet, sondern nur zu geschehen scheint" (165b).

Im 11. Kapitel definiert Aristoteles die Streitsucht als "Kampf mit unrechten Mitteln beim Widersprechen". Wer sich damit "einen Namen […] machen" will, "unter dem dann Geld zu verdienen ist", ist ein Sophist; "denn die Sophistik ist […] eine Kunst, Geld zu verdienen unter Vortäuschung von Weisheit". Sie "ist ja doch eine Scheinweisheit, keine wirkliche" (171b).

In Kapitel 4 der Kategorien sind die Bezeichnungen etwas anders als in der Topik: "Seiendes Wesen", "so-und-so-viel", "derartig", "im-Verhältnis-zu", "da-und-dort", "dann-und-dann", "Lage", "Haben", "Tätigsein" und "Erleiden" (1b-2a).

Dazu kommen folgende fünf Postprädikamente:

1. "Entgegengesetztes" ("im Verhältnis zu ...", "Gegenüberliegendes", "Verlust und Besitz", "Behauptung und Verneinung"), 2. "'Früher'" ("nach der Zeit", "was nicht umkehrbar ist nach der Folge des Seins", "nach einer bestimmten Anordnung", nach der moralischen Qualität, nach der Ursache), 3. "'Zugleich'" ("in der gleichen Zeit", "'Zugleich der Naturbeschaffenheit nach'"), 4. "'Veränderung'" ("Entstehen, Untergang, Wachsen, Schwinden, Eigenschaftswechsel, Ortsveränderung"), 5. "'Haben'" ("Besitz", "Verfassung", "Eigenschaftlichkeit", "'so und so viel'", "Um-den-Leib-herum", "Teil") (11b-15b).

"Aufgrund der textlichen und argumentativen Unzulänglichkeit des Schlußkapitels […] hält man die Postprädikamente nicht für einen Text des Aristoteles selbst, sondern für eine spätere Zutat der peripatetischen Schule […], so daß auch die Lehre von den Postprädikamenten nicht auf Aristoteles zurückginge" (Christian Thiel, in: EPhW 3/307).

Der Sinn dieser Etikette ist klar: Aristoteles geht es darum, Typen von Aussageformen zu benennen. Er will Ordnung im Chaos der Sätze schaffen. Uns erscheint hier manches willkürlich: man könnte es auch anders machen. Doch Aristoteles war ein Pionier: er hat sich als erster in dieser Ausführlichkeit und Gründlichkeit mit den Aussageformen befaßt und dadurch die abendländische Logik als Wissenschaft begründet. Wie sehr er sich der Vorläufigkeit seines Unternehmens bewußt war, zeigt der letzte Satz des Werks: "Vielleicht erscheinen ja auch noch irgendwelche anderen Weisen von 'Haben', aber die gewöhnlicherweise ausgesagten sind damit so ziemlich alle aufgezählt" (15b).

Hermeneutik oder vom sprachlichen Ausdruck ist eine Art Satzlehre. Die Schrift beginnt so: Es gehe zuerst darum zu bestimmen, "was ist Name und was Tätigkeitswort; danach, was ist Verneinung, Behauptung, Kundgebung und Rede" (16a). Darauf folgen Ausführungen über das Allgemeine und das Einzelne, was in die Entwicklung der Prädikatenlogik mündet (Kap. 10). Darin geht es um vier Arten von Urteilen (illustrierende Beispiele nach Aristoteles): Alle Menschen sind gerecht (universell-positives Urteil). Kein Mensch ist gerecht (universell-negatives Urteil). Einige Menschen sind gerecht (positiv-partikuläres Urteil). Einige Menschen sind nicht gerecht (negativ-partikuläres Urteil).

Aus unserer heutigen Sicht ist Aristoteles ein furchtbarer Umstandskrämer, etwa wenn er mit doppelten Verneinungen operiert und alles mögliche ausprobiert. Dementsprechend schreibt Hans Günter Zekl in der Einleitung: "Mit der Hermeneutik wird kein Rezipient so schnell fertig. […] Ausgewiesene Kenner der Schrift gelangen zu Urteilen wie 'a crude theory' [Ross: Aristotle's De anima, 1961, S. 8], […] die Hermeneutik bereitet Kopfzerbrechen. Keiner der Versuche, bestimmtes Sprachmaterial, mit dem Aristoteles herumexperimentiert, in der eindeutigen Sprache moderner Logistik zu formalisieren, ließ sich widerspruchsfrei durchhalten" (S. XXIX). "Kapitel 10 scheint eine Sammlung von lauter kleinen, unverbundenen Fetzen zu sein" (S. XXX).

Dazu kommen noch Datierungs- und Echtheitsfragen. Nicht einmal über Aufbau und Inhalt können sich die Fachleute einigen: "Wie weit geht der Einleitungspassus? […] Wie hängt überhaupt der Einstieg mit dem Hauptteil zusammen? Wie folgt in diesem selbst ein Stück dem anderen?" (S. XXX) "Wovon handelt die Hermeneutik eigentlich? Von Grammatik, Psychologie, Logik, speziell Antithetik? - Es ist von allem etwas, von einigem auch etwas mehr darin zu finden" (S. XXXII).

Die Frage nach dem Inhalt beantwortet Zekl dann doch: Die Hermeneutik "handelt […] von der ersten, einfachsten Form von Satz, die etwas aussagt" (S. XXXIIf). Leider ändert Aristoteles die Terminologie in der Syllogistik. "Und dann erst die Beispiele, mit denen er arbeitet: sie stellen nicht nur für Adepten eine Herausforderung, sondern auch für Ideologen ein gefundenes Fressen dar. Hätte er's doch formalisieren können zu A ist b, A ist-nicht b, A ist nicht-b usw., aber genau der Weg war vom Ansatz her verschlossen: Aristoteles betrachtet nicht Sätze, sondern Sätze über Sachverhalte. Also müssen diese Sätze einen Inhalt haben. […] Sie scheinen entweder gar nichts zu sagen oder möglicherweise sehr Böses …" (S. XXXIII).

Wir erinnern uns: "Alle Menschen sind gerecht" und "Kein Mensch ist gerecht" sind beide falsch. "Einige Menschen sind gerecht" und "Einige Menschen sind nicht gerecht" sind beide nichtssagend. Also was soll's? Dabei sind diese Beispielsätze noch von mir vereinfacht! Bei Aristoteles heißt es etwa: "'Mensch ist nicht nicht-gerecht'". "'Nicht jeder Mensch ist nicht gerecht'". "'Nicht Mensch ist nicht nicht-gerecht'" (19b).

In der Ersten Analytik behandelt Aristoteles den Syllogismus hinsichtlich seiner Form (ist der Schluß technisch richtig?), in der Zweiten Analytik fragt er nach dem Inhalt (ist der Schluß sachlich richtig?).

Beispiele:

  • Alle Menschen sind sterblich (Prämisse 1). Sokrates ist ein Mensch (Prämisse 2). Also ist Sokrates sterblich (technisch und sachlich richtiger, aber nichtssagender Schluß – daß Sokrates sterblich ist, wissen wir ohnehin. Dafür brauchen wir nicht Logik studieren).
  • Alle Menschen sind traurig (Prämisse 1). Sokrates ist ein Mensch (Prämisse 2). Also ist Sokrates traurig (technisch richtiger, aber sachlich falscher Schluß, da Prämisse 1 nicht stimmt – es gibt auch lustige Menschen).

Die verschiedenen Arten von Syllogismen studiert man besser anhand eines modernen Lehrbuchs (Beispiele für den Einstieg: Menne, Zoglauer) als anhand der Analytiken des Aristoteles. Ingemar Düring bringt die Problematik auf den Punkt: "Die Haupteinwände gegenüber dieser Theorie des axiomatischen Syllogismus sind die, daß niemand so denkt und daß der Schluß keinen Erkenntnisfortschritt bedeutet. Die deutschen Übersetzer und Ausleger bemerken im allgemeinen, daß in Wirklichkeit nichts 'Neues' aus den Prämissen folge" (DA 88f). "Die analytische Syllogistik spielt ja fast gar keine Rolle, weder im Alltagsleben noch in der Wissenschaft" (DA 91).

3. Physik

Dieses Werk enthält die Naturphilosophie des Aristoteles. Themen: Prinzipien, Ursachen ("Stoff, Form, Bewegungs- und Zweckursache"), physis, Bewegung und erster Beweger, Raum, Vakuum und Zeit (Dietrich Mannsperger, in: KNLL 1/705).

Kapitel 3 im II. Buch II enthält die Ursachenlehre, die Aristoteles folgendermaßen begründet: Es gehe ihm um das Erkennen. Erkannt haben wir etwas erst, wenn "wir das 'Weshalb' eines jeden erfaßt haben – das heißt aber: seine erste Ursache erfaßt haben" (194b).

Aristoteles nennt vier Arten von Ursachen:

  • "das, woraus als schon Vorhandenem etwas entsteht";
  • "die Form und das Modell, d. i. die vernünftige Erklärung des 'was es wirklich ist', und die Gattungen davon […] und die Bestimmungsstücke, die in der Erklärung vorkommen, auch";
  • "Woher der anfängliche Anstoß zu Wandel oder Beharrung kommt";
  • "das Ziel, d. i. das Weswegen" (194b).

Etwas weiter unten (195a) wiederholt er denselben Sachverhalt mit etwas anderen Worten. "Es werden aber auch die (undurchschaubare) Schicksalsfügung und der Zufall zu den Ursachen gezählt" (195b). Diese beiden seien aber "der Vernunft und der Natur" nachgeordnet (198a).

Ingemar Düring weist darauf hin, daß "offenbar für jeden, der über die vier sogenannten 'Ursachen' des Aristoteles reflektiert hat, aitia einen anderen Sinn" hat (DA 99).

Vor der Überbewertung des Denkens warnt Aristoteles ausdrücklich: "Dem bloßen Denken zu vertrauen, ist unsinnig." Denkend kann man sich alles mögliche einbilden. Doch deshalb ist die Wirklichkeit noch lange nicht so. Die Wahrnehmung steht also im Vordergrund – das Denken "tritt bloß noch hinzu" (208a).

Im VII. Buch bringt Aristoteles seine berühmte Herleitung des ersten Bewegers: "Alles, was in verändernder Bewegung ist, muß von etwas in Bewegung gebracht werden" (241b). Dieses Etwas "wird von einem anderen in Bewegung gesetzt, das selbst in Bewegung ist, und das wieder von einem anderen, und immer so weiter". Daraus folgt "notwendig: Es gibt irgendein Erstes Bewegendes, und man darf da nicht ins Unendliche weitergehen" (242a).

Zum Nachdenken für Evolutionsgläubige: "Daß nun unendliche Zeit lang Ruhe geherrscht haben soll – und dann irgendwann mal Bewegung eingetreten ist und es dazu keinerlei Unterscheidung gibt, warum gerade zu dem Zeitpunkt eher als zu einem früheren, und daß das auch keinerlei Ordnung hält: das ist nicht mehr 'Werk der Natur'" (252a).

Wessen Werk ist es dann? Eine Antwort des Aristoteles steht etwas weiter unten: "Von den Uranfängen freilich, die ewig bestehen, gibt es keinen von ihnen verschiedenen Grund mehr" (252b).

Dieser Satz scheint eine unmittelbar davor aufgestellte Regel zu verletzen: Man darf "nicht einfach nur behaupten, sondern man muß auch den Grund dafür angeben, und nicht bloß etwas hinstellen oder einen unvernünftigen Grund-Satz fordern, sondern entweder muß man Erfahrungsbelege oder Vernunftbeweise anführen" (252a).

Deshalb holt Aristoteles das Fehlende nach, indem er die "gegenteiligen Behauptungen" zu widerlegen sucht:

1. Jede Veränderung hat eine Grenze, nichts verändert sich immer. Das sei zwar "ganz recht gesprochen. […] Dennoch, wie sich das auch verhalten mag, es hindert nichts (die Annahme), daß irgendeine (Bewegung), dadurch daß sie zusammenhängend ist, dieselbe und immerwährend ist. Klar wird das noch mehr aus späteren Ausführungen werden" (252b-253a).

In der "Physik" suchen wir diese Ausführungen allerdings vergebens. Hans Günter Zekl verweist auf zwei Stellen in der "Metaphysik": eine Andeutung am Schluß von Z 10 (Buch VII, Kap. 10) und Th 8f (Buch IX, Kap. 8 und 9).

Zuerst die Andeutung: "Sind aber Seele und lebendes Wesen nicht dasselbe, sondern verschieden, so muß man auch dann, wie gesagt, einige Teile als früher, andere als später bezeichnen" (1036a).

Und die Ausführung: Aristoteles behauptet, "daß die Wirklichkeit früher ist als das Vermögen (die Möglichkeit)". Seine Begründungen: 1. (vom Begriff her): "Denn das in vollem Sinne Vermögende heißt vermögend darum, weil es in wirkliche Tätigkeit treten kann". 2. (zeitlich): Alles Werdende geht auf Wirkliches zurück. 3. ("dem Wesen nach"): Zuerst ist der Mann, dann das Kind; zuerst ist der Mensch, dann der Same. 4. (vom Ziel her): Alles Entstehende geht "auf ein Prinzip und ein Ziel" hin. "Ziel aber ist die Wirklichkeit, und um ihretwillen erhält man das Vermögen (die Möglichkeit)". 5. ("in entscheidenderem Sinne"): "das Ewige ist dem Wesen nach früher als das Vergängliche, nichts Ewiges aber ist nur dem Vermögen nach (der Möglichkeit nach). Der Grund ist dieser: Jedes Vermögen (jede Möglichkeit) geht zugleich auf den Gegensatz." Denn was "zu sein vermag, das kann sowohl sein als auch nicht sein […]. Was aber möglicherweise nicht sein kann, das ist vergänglich. […] Nichts also von dem schlechthin Unvergänglichen ist etwas schlechthin dem Vermögen nach (der Möglichkeit nach) Seiendes" (1049b-1050b).

In Kap. 9 geht es darum, daß "im Vergleich mit einem tüchtigen Vermögen die wirkliche Tätigkeit besser und wertvoller ist" (1051a). Gehört das auch noch zur Begründung? Über all dem Nachschlagen und Argumentieren habe ich inzwischen vergessen, um was es überhaupt geht. Deshalb schaue ich zurück: Aristoteles wollte begründen, warum die Uranfänge keine Ursache haben. Bei den Uranfängen spielt also nicht nur das Zeitliche eine Rolle, sondern auch das Qualitative. Da der zitierte erste Satz aus Kap. 9 unmittelbar einsichtig ist, verzichte ich auf die Wiedergabe der Begründungen und ziehe das Fazit: Aristoteles hat seinen Begründungsanspruch auf der Basis von Erfahrungsbelegen und Vernunftbeweisen tatsächlich eingelöst.

Wieder zurück in die "Physik". Aristoteles untersucht noch eine zweite gegenteilige Behauptung: Leblose Gegenstände bewegen sich nicht von alleine. Doch Lebewesen fangen von sich aus an, sich zu bewegen. Nun bringt Aristoteles einen Analogieschluß: "Wenn das aber an einem Lebewesen geschehen kann, was hindert dann (die Annahme), daß das gleiche sich ereignen kann auch bezüglich des Alls?" (252b)

4. Vom Himmel

Die Lehrschrift besteht "aus drei Einzelvorträgen über die eigentliche Kosmologie (Bücher 1 und 2), über Bewegung und Eigenschaften der irdischen Körper (Buch 3) sowie über die Begriffe 'Leicht und schwer' (Buch 4). […] Alles in allem brachte es Aristoteles fertig, 'mit einer Theorie, in der fast alle Ergebnisse falsch sind, die Tatsachen der alltäglichen Erfahrungen so intelligent zu erklären, daß seine Konzeption eine gewaltige, überzeugende Kraft erhielt' (Ingemar Düring)" (Dietrich Mannsperger, in: KNLL 1/704).

Aristoteles schreibt dem Wort "Himmel" "drei Bedeutungen" zu:

  • "das Wesen der äußersten Peripherie des Alls oder den natürlichen Körper, der sich in der äußersten Peripherie des Alls befindet";
  • der Körper, der "mit der äußersten Peripherie des Alls" zusammenhängt und "in welchem sich Sonne und Mond und einige der Sterne befinden";
  • der "Körper, der von der äußersten Peripherie umschlossen ist. Denn das Ganze und das All pflegen wir Himmel zu nennen" (278b).

Gegen die Sphärenharmonie des Pythagoras hat Aristoteles folgendes einzuwenden: "die Behauptung, es entstünde bei der Bewegung der Gestirne eine Musik, indem die Töne zusammenstimmten", sei zwar "fein und originell […], aber keineswegs wahr" (290b).

Aristoteles ist scheinbar fair: Er erklärt zunächst, wie man überhaupt auf diese Idee kommen kann: Wenn man auf der Erde einen Körper bewegt, macht das ein Geräusch. Je größer der Körper, desto lauter seine Bewegung. Die Himmelskörper sind sehr groß, also muß ihre Bewegung "ein ungeheures Geräusch" machen. "Wird nun dies vorausgesetzt und ebenso, daß die Geschwindigkeiten infolge der Abstände das Verhältnis der musikalischen Harmonie hätten, so folgt, daß der Ton der Kreisbewegung der Gestirne ein harmonischer sei. Da es ferner unglaubhaft scheint, daß wir nicht diesen Ton hören, so geben sie als Ursache davon an, der Ton sei gleich von unserer Geburt an vorhanden, so daß wir ihn gar nicht von einer ihm entgegensetzten Stille abheben könnten" (290b).

Das sei "auf diese Art durchaus unmöglich. Nicht nur ist es unsinnig, daß wir nichts hören (sie versuchen freilich eine Ursache davon anzugeben), sondern auch, daß wir abgesehen von dieser Sinneswahrnehmung nichts merken sollten. Denn übermäßige Geräusche zerbrechen selbst die Massen unbelebter Körper: das Krachen des Donners sprengt Steine und sonstige ganz harte Körper." Deshalb hält Aristoteles es für "wahrscheinlich, daß wir nichts hören und die Körper keine gewaltsame Einwirkung erleiden, weil kein Ton vorhanden ist" (290b-291a).

Wie sehr die Ausführungen des Aristoteles am Thema vorbeigehen, zeigt der biographische Bericht des Iamblichos: Pythagoras "richtete […] kraft eines unsagbaren und schwer vorzustellenden göttlichen Vermögens sein Gehör und seinen Geist fest auf das erhabene Zusammenklingen der Welt" (Kap. 65). Es geht also gar nicht um das gewöhnliche Hören, sondern um eine Form der übersinnlichen Wahrnehmung. Iamblichos formuliert das so: Pythagoras besaß "ganz ungewöhnliche, viel schärfere Seh-, Hör- und Denkorgane […] als die übrigen Menschen" (Kap. 67).

"Dabei hörte und verstand er – wie er erklärte – ganz allein die gesamte Harmonie und den Wettgesang der Sphären und der Gestirne, die sich darin bewegten. Diese Harmonie ergab eine vollkommenere und erfülltere Musik als die irdische, denn aus ungleichen und sich mannigfach unterscheidenden Geschwindigkeiten, Tonstärken und Schwingungsdauern von Klängen, die aber doch in einer klaren, überaus musikalischen Proportion aufeinander abgestimmt sind, werden Bewegung und Umlauf zugleich überaus wohlklingend und in ihrer Farbigkeit unaussprechlich schön gestaltet" (Kap. 65). Also keine Rede von irgendwelchen Reibungsgeräuschen.

"Von dieser Musik ließ er sich gleichsam durchtränken, ordnete seinen Geist in diesen reinen Verhältnissen und übte ihn darin – wie ein Athlet seinen Körper trainiert. Davon gedachte er seinen Jüngern, so gut es ging, Abbilder zu geben, indem er die Sphärenmusik auf Instrumenten und durch die bloße Stimme nachahmte. Glaubte er doch, ihm allein unter allen Irdischen seien die Weltraumklänge verständlich und hörbar, und er hielt sich für würdig, unmittelbar an der natürlichen Quelle und Wurzel etwas zu lernen, es sich ganz zu eigen zu machen und selbst im Nacheifern und Nachbilden den Himmelswelten ähnlich zu werden, da er allein von dem Göttlichen, das ihn erzeugt hatte, so glücklich mit zulänglichen Organen ausgestattet sei" (Kap. 66).

Hans Kayser hat die "uralte traditionelle Lehre von der Harmonie der Welt" in der Vergangenheit "fast aller Hochkulturen" gefunden. Er wundert sich darüber, daß "in den letzten 2500 Jahren kein Mensch "die Harmonik als wissenschaftlich fundierte Lehre mit der Forschung der betreffenden Epochen in Einklang brachte" (S. 38). Er erklärt das damit, daß der antike Grieche in einer exakten Begrifflichkeit und Logik "ein Gegengewicht gegen die seine Seele überwuchernden Mythologeme (Götter- und Heroen-Vorstellungen) und Symbole" brauchte. Infolgedessen sei nur die "materielle, quantitativ-meßbare Seite" des Pythagoreismus "weitergepflegt" worden (S. 52). Heute dagegen sei die Lage anders: Wir seien "seelisch verarmt" und bräuchten "umgekehrt wieder eine Einkehr, ein inneres Versenken in die meditativen Kräfte unserer Seele" (S. 53).

Dabei ist Aristoteles nicht einmal auf das naturwissenschaftliche Beobachten fixiert: "Denn ob es Wesen gibt, die unentstanden sind und vollkommen unbewegt, dies zu untersuchen gehört eher einer andern und ursprünglicheren Disziplin an als der Naturwissenschaft" (298b).

B. L. van der Waerden kommentiert: "Für die älteren Pythagoreer ist die Himmelsmusik kein natürliches, sondern ein mystisches, göttliches Ereignis." Er rechnet den Bericht des Iamblichos über die Sphärenharmonie, den er "von Nikomachos von Gerasa übernommen" hat (S. 100), zu den übrigen Wunderberichten, von denen er nachgewiesen hat, daß sie "auf alten Überlieferungen beruhen" (S. 103).

5. Über Werden und Vergehen

Es handelt sich um eine Fortsetzung des vorigen Werks "Vom Himmel", "gewissermaßen eine Chemie und Biochemie a priori" (Dietrich Mannsperger, in: KNLL 1/699). Die Interpreten beurteilen diese kaum gelesene Schrift sehr verschieden. Der Herausgeber Thomas Buchheim hält sie für ein "kleines Meisterstück naturphilosophischer Durchdringung", räumt aber ein, daß Anfänger und Studenten folgenden Eindruck haben: "Alles ein Graus für jeden, der auch nur ein bißchen Schulwissen über die natürlichen Prozesse im Universum und auf unserer Erde mitbringt. Beinahe alles Falsche, das Aristoteles je gesagt hat, versammelt diese Schrift" (Einleitung, S. XII).

Ingemar Düring kritisiert, daß Aristoteles sich "zäh [...] an die einfachen Erfahrungstatsachen klammert", und meint: "Über die Primitivität dieser Lehre braucht man kein Wort zu verlieren" (DA 377). Dagegen findet Gustav A. Seeck in seiner Arbeit mit dem Titel "Über die Elemente in der Kosmologie des Aristoteles. Untersuchungen zu 'De generatione et corruptione' und 'De caelo'" (München 1964) "nur gegen den Geist der Empirie gerichtete Spielereien mit erdachten Symmetrien aus naiv angenommenen Qualitäten, entlarvt allenthalben eine Menge von Zirkelbegründungen und Absurditäten, die bei genauerem Hinsehen schon von Aristoteles selbst hätten vermieden werden können" (so zusammengefaßt von Buchheim, S. XIII).

Themen sind u.a. Werden und Vergehen, Wachstum und Schwinden, Veränderung, Ernährung, Materie und Elemente, Wirken und Leiden, Berührung, Zeugung, Mischung, Einwirkung, Elemente und Prinzipien der Körper, Materie, Bewegung, Zeit.

Etwas zusammenfassen zu wollen, ist sinnlos, es sei denn, man macht es wie Buchheim ganz kurz: "Es geht im ganzen Werk um die Prozesse des Werdens und Vergehens, ihre Abgrenzung von anderen Prozeßarten und ihre sämtlichen Ursachen" (S. XX). "Die neue Lösung lautet, daß jegliches radikale Werden aus schlechthin Nichtseiendem in sich und zugleich ein Vergehen von anderem ist" (S. XXIIIf). "Es muß eine absolute Richtung der Prozesse geben" (S. XXIV).

6. Von der Seele

"Das entscheidende Neue der Aristotelischen Seelenlehre besteht in der methodischen Analyse der Äußerungen des Seelischen, von denen aus auf die unsichtbare Ursache zurückgeschlossen wird" (Dietrich Mannsperger, in: KNLL 1/703).

Nachdem Aristoteles im ersten Buch die Ansichten seiner Vorgänger über die Seele durchgearbeitet hat, beginnt er das zweite Buch mit seinen Bestimmungen der Seele: Sie ist "eine Wesenheit […] als die Form eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben besitzt. Die Wesenheit ist aber die aktuale Wirklichkeit […] eines so beschaffenen Körpers." Kurz: Sie ist "die primäre aktuale Wirklichkeit eines natürlichen organischen Körpers" (412a). "Das bedeutet: sie ist das Wesens-Was für einen so beschaffenen Körper" (412b).

Beseeltes und Unbeseeltes unterscheiden sich "durch das Leben" (413a). Die Seele ist "das, mit dem wir primär leben, wahrnehmen und überlegen" (414a). Sie ist "Ursache und Ursprung des lebenden Körpers" (415a).

Die Seele ist "das Prinzip" der Körperfunktionen "Wahrnehmung, Überlegung, Bewegung" und wird "durch sie bestimmt" (413b). Wahrnehmung und Überlegung wirken beim Urteilen zusammen, so daß Aristoteles im dritten Buch die Fähigkeiten der Seele auf zwei reduzieren kann: Urteilen und Ortsbewegung (432a).

7. Kleine Schriften zur Seelenkunde

Die in diesem Sammelband vereinigten Schriften werden seit Aegidius Romanus auch als "Parva naturalia" ("Kleine Schriften zur Naturphilosophie") bezeichnet (LphW 497). Die Titel und einige Bemerkungen über Auffälliges:

  • "Über die Sinneswahrnehmung und ihre Gegenstände";
  • "Über Gedächtnis und Erinnerung";
  • "Über Schlaf und Wachsein": hier ist die Feststellung bemerkenswert, "daß die Natur Zwecke verfolgt, und zwar immer etwas Gutes" (455b);
  • "Über Träume";
  • "Über Weissagung durch Träume": darüber dürfe man "weder verächtlich noch leichtgläubig reden" (462b); obwohl prophetische Träume nicht von Gott kommen, seien sie doch "göttlich" (463b);
  • "Über Lang- und Kurzlebigkeit": "Arbeit dörrt aus" (466b);
  • "Über Jugend und Alter, Leben und Tod";
  • "Über das Atmen": Die Natur tue "nichts Überflüssiges" (476a); beim Tod löse sich die Seele vom Körper (479a);
  • "Über Lebensluft": "In Wirbelsäule und Gehirn sehen manche den Lebensquell" (484b).
13.02.2019 © seit 08.2015 Gunthard Heller
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