Lucius Annaeus Seneca der Jüngere (4 v. Chr. – 65 n. Chr.) „war ein schwächlicher Knabe und Jüngling. Seine anhaltende Kränklichkeit drückte ihn dermaßen nieder, daß er sich allen Ernstes mit Selbstmordgedanken trug, von denen ihn nur die Liebe zu seinem Vater abbrachte. […] Des sträflichen Umgangs mit des Kaisers Nichte Julia, der Tochter des Germanicus, bezichtigt, wurde er nach Corsica ins Exil geschickt“ (Apelt: Einleitung I VIII).
Tatsächlich
wurde ihm noch mehr vorgeworfen: Er habe Agrippina, Neros Mutter,
verführen wollen und Sex mit vielen Jugendlichen gehabt. Frank
Schweizer kommentiert: "Eine beachtliche Liste für einen
Philosophen, der sexuelle Zurückhaltung predigte"
(Schweizer 60).
Erst
acht Jahre später kehrte Seneca auf Betreiben Agrippinas zurück
und wurde zusammen mit Afranius Burrus Erzieher ihres Sohns. Seneca
und Burrus wurden "einige Jahre hindurch die eigentlichen Leiter
des römischen Weltreiches" (Apelt, I IX). Nachdem Nero
seine Mutter hatte umbringen lassen, begann er Seneca zu hassen und
benutzte die Verschwörung Pisos, um ihn zum Selbstmord zu
zwingen.
1.
Kritik an Stil und Inhalt von Senecas Werken
Seneca
wurde schon von den Zeitgenossen kritisiert: Der Kaiser Caligula
sagte, er "verfasse ‚bare Prunkreden‘ und sein Stil sei wie
‚Sand ohne Kalk’" (Sueton: Caligula, Kap. 53).
Quintilian
stand in dem Ruf, Seneca zu verurteilen und ihn zu hassen. Denn er
hielt Senecas Stil für entstellt und verdorben. Er regte sich
darüber auf, daß die jungen Leute Seneca lasen und
nachahmten, anstatt sich an bessere Autoren zu halten, die Seneca
herabgesetzt hatte; "doch er gefiel einzig und allein wegen
seiner Mängel" (Institutio oratoria X 1,127).
Doch
auch die guten Seiten von Seneca übersah Quintilian nicht: er
sei geistig regsam und vielseitig begabt gewesen, hätte
unermüdlich studiert und viel gewußt, sei "allerdings
zuweilen von jenen, die er mit verschiedenen Einzeluntersuchungen
betraut hatte, irregeführt" worden (X 1,128).
In
der Philosophie sei er "zu wenig gründlich" gewesen,
hätte aber großartig die Laster angeprangert. Allerdings
sei sein "Ausdruck […] größtenteils
verunstaltet und deshalb überaus schädlich, weil er eine
Unmenge von betörenden Fehlern enthält" (X 1,129). Er
habe "gezierte Wendungen" gebraucht, eine "Vorliebe
für Stilwidrigkeiten gehabt", sei "von allen seinen
Einfällen […] eingenommen gewesen" und hätte "die
Bedeutung des Gegenstandes […] durch winzige Sätzchen
geschmälert" (X 1,130).
Die
Lektüre seiner Werke lohne sich trotzdem, "weil er immerhin
die Geschmacksbildung fördern kann." Doch man müsse
sorgfältig auswählen, was man lese. Er habe zwar erreicht,
was er gewollt habe, doch er "wäre es wert gewesen,
Besseres zu wollen" (X 1,131).
Zwei
moderne Urteile:
"In
neuerer Zeit machte man die Rhetorik für den ‚Schwulst‘ der
Senecaschen Sprache verantwortlich. Pathos, Ausdruckssteigerung,
‚manieristische‘ Pointiertheit sind ihr in der Tat eigen. Die Fülle
stilistischer Finessen, besonders Antithesen, entstammt jedoch nicht
äußerem Formzwang, sondern durchaus ungekünsteltem,
reichem Artikulationsvermögen" (Ernst Günther
Schmidt, in: KP 5/114f).
Senecas
Schriften "dokumentieren
eine genaue Beobachtungsgabe besonders der menschlichen Psyche und
zählen zu den stilistisch wertvollsten Werken der lateinischen
Literatur, wenngleich sie nicht frei sind von Manierismen, Schwulst
und zum Teil grausamen Detailschilderungen. […] Seneca war
kein origineller, systematischer Philosoph; seine Werke sind nicht
frei von inneren Widersprüchen" (Matthias Gatzemeier, in:
EPhW 3/786).
2.
Seneca als heimlicher Christ
Als
Eklektiker hat Seneca vor allem "stoisches […]
Gedankengut glänzend kondensiert und eindringlich"
vorgetragen. "Im Zentrum steht die Ethik, in deren Zentrum die
Überlegenheit des Weisen über Schicksalsschläge,
Schmerz und Tod steht" (Kytzler 323). "Im Altertum galt er
als heimlicher Christ" (Wilhelm Harendza, in: Tacitus 299).
"Ob
Seneca im übrigen sich mit den christlichen Anschauungen näher
befaßt hat oder gar – wie auch berichtet wird –
heimlicher Christ gewesen sein mag, muß dahingestellt bleiben;
doch die vielfache Übereinstimmung christlicher Anschauungen mit
denen Senecas – bzw. mit allgemein stoischen Anschauungen –
erklärt sich wohl nicht aus dieser Annahme, sondern aus den
allgemeinen geistesgeschichtlichen Zusammenhängen und
Entwicklungslinien, die auch für die christliche Dogmatik –
unbeschadet ihrer besonderen Eigenart – teilweise auf die
ältere Stoa, auf Heraklit (Logos) und die griechische
Philosophie überhaupt zurückführen, die doch im
Zeitalter des Hellenismus die ganze damalige Kulturwelt geistig
durchdrang" (Peter Jaerisch: "Zur Einführung"
seiner Seneca-Auswahl, S. 27).
Im
folgenden gebe ich eine Zusammenstellung von Parallelen zur Bibel im
philosophischen Werk Senecas (Belege unter Angabe von Bandnummer und
Seitenzahl der Ausgabe von Apelt):
- Die Philosophie "will mich der Gottheit gleich machen" (III
166) – vgl. Lev 11,44. - Der Mensch soll Gott nachahmen (I 118) – vgl. Mt 5,48.
- Man soll lernen zu lieben (III 126) – vgl. Lev 19,18 und Mk
12,31. - Die Freiheit besteht darin, der Philosophie zu dienen (III 21) –
vgl. Joh 8,32. - Nur in sich findet man ein Gut, das bleibt (III 101) – vgl. Lk
17,21. - Nur wer seine Sünden erkennt, findet den Weg zum Heil (III 105)
– vgl. Lk 15,7. - Seneca kritisierte die Bußpredigten der Kyniker (III 106) –
vgl. Mk 1,4. - Gott bewegt alles (III 118) – vgl. Offb 17,17.
- Gott ist in uns (III 140f) – vgl. Joh 10,30.38.
- Seneca vergleicht Jünglinge mit gutem und schlechtem Wein (III
128) – vgl. Mk 2,22; Lk 5,39; Joh 15,1. - Seneca vergleicht philosophische Lehren mit Samenkörnern (III
133) – vgl. Mt 13,1-9.24; Mk 4,1-9; Lk 8,4-8). - Wer andern eine Grube gräbt, fällt selbst hinein (III 145)
– vgl. Ps 57,7. - Die Menschen stammen von den Göttern ab (III 148) – vgl.
Gen 1,26. - "Alles hat seine bestimmte Zeit" (III 275) – vgl. Koh
3,1. - Seneca betrachtet den Weisen als Soldaten (III 235) – vgl. Mt
10,34 und Eph 6,11-17. - "Der Gott kommt zu den Menschen" (III 292) – vgl. Jak
4,8. - Seneca warnt vor dem Alkohol (IV 17) – vgl. Eph 5,18.
- Am wichtigsten ist die Unterscheidung von Gut und Böse (IV 65) –
vgl. Gen 3,5 und 3 Joh 11. - Seneca betont die Wichtigkeit der Vernunft (IV 114) – vgl. Joh
1,1ff und Ps 94,8. - Die goldene Regel kehrt Seneca um: Man soll vom andern erwarten, was
man ihm antut (IV 136) – vgl. Mt 7,12. - Der Umgang mit einem Philosophen soll heilsam sein (IV 236) –
vgl. Joh 14,6. - Im Götterglauben stimmen alle Menschen überein (IV 293) –
vgl. Gen 20,5. - Die Stoiker glaubten, jeder Mensch werde von einem Genius und Juno
gelenkt (IV 254) – vgl. Tob 5,4ff.17.
Marion
Giebel vergleicht Senecas Stoizismus mit dem Christentum
folgendermaßen: "Bei allen Unterschieden, wie dem Bereich
der Transzendenz, den Begriffen von Sünde und Gnade, gab es doch
viele Übereinstimmungen, wie die Ergebung des Menschen in den
göttlichen Willen, Prüfung durch das Leiden, Verbundenheit
der Menschen untereinander, dazu die Begriffe des Gewissens und des
guten Willens, die Gesinnung bei Wohltaten, die Praxis der
Gewissenserforschung. Sowohl christlich wie stoisch waren der Appell,
sich von der Welt abzuwenden und sich auf sein Inneres
zurückzuziehen, und die grundsätzliche Weisung, das Gute zu
tun und das Böse zu meiden" (Giebel 128).
Zu
den Unterschieden: Daß die Christen den antiken Polytheismus
ablehnten, liegt auf der Hand, wenn er auch durch Engel und Heilige
(jüdische Propheten) integriert wurde. Die Entwicklung vom
Polytheismus zum Monotheismus war ein allgemeines Phänomen im
Mittelmeerraum: Echnaton machte Aton zum höchsten Gott, die
Hebräer Jahwe. Die Griechen sprachen schließlich von Zeus
als dem Gott schlechthin, die Römer von Jupiter.
Seneca
identifiziert in "Über die Wohltaten" die Natur mit
Gott, der göttlichen Vernunft, Jupiter Optimus und Maximus, dem
Schicksal (fatum), Liber
Pater, Hercules und Merkur. Er ist der unbesiegliche "Vater
aller". "Wohin
immer
du dich wendest, dort wirst du ihn sehen, wie er dir entgegenkommt;
nichts ist frei von ihm, er selbst ist ganz in seinem Werk anwesend" (IV VII,1-VIII,2).
Die
alten Griechen hatten zwei Wörter für den Begriff Gnade
(vgl. Menge-Güthling):
- charis = Freude, Lust,
Wohlgefallen, Genuß, Vergnügen, Annehmlichkeit; Anmut,
Liebreiz, Reiz, Zierlichkeit, Lieblichkeit, Schönheit,
Liebenswürdigkeit, einnehmendes oder holdes Wesen, im Plural:
Reize, liebenswürdige Eigenschaften; Gunst, Huld, Gnade,
Zuneigung, Freundlichkeit, Wohlwollen, Dienstwilligkeit, besonders
Gnaden- und Gunstbezeigung, Liebesdienst, Liebesbezeigung,
Liebesgabe, Wohltat, Gefälligkeit, Gewährung, Geschenk,
Dank, Dankbarkeit, Erkenntlichkeit, Vergeltung, Gegendienst,
Belohnung, Lohn, Volksgunst, Beliebtheit, Ansehen, Einfluß,
Ehrfurcht, Ehre. Charis hieß
auch die Gattin von Hephaistos (vgl.
Homer: Ilias 18,382). - eunoia = Wohlwollen,
Zuneigung, Gunst, Gnade, Liebe, Sympathie, Teilnahme, Anhänglichkeit,
Ergebenheit, Gnadenbezeugung, Geschenk, Gratifikation.
Die
Chariten/Charitinnen oder Grazien waren "kleinere
Göttinnen, meistens im Gefolge von oder in Verbindung mit
Aphrodite. […] An Zahl verschieden, wenn auch oft zu dritt
dargestellt, scheinen sie im allgemeinen wenig mehr gewesen zu sein
als abstrakte Personifizierungen von Anmut, Schönheit und
Freundschaft" (Grant/Hazel 164f). Homer erwähnt sie mehrfach in der Ilias (5,338; 14,267ff;
17,51) und in der Odyssee
(6,18; 8,364; 18,193), Hesiod
in "Werke
und Tage" (Vers
73), Pindar
in der 14. Olympischen Ode (Verse 13-25).
Am
meisten erfahren wir in Hesiods "Theogonie":
"Drei
schönwangige Chariten gebar ihm [Zeus] die
Eurynome,die Tochter des
Okeanos, die eine sehr liebliche Gestalt hatte:die Aglaie
[Schönheit] und die Euphrosyne [Freude] und die liebliche Thalie
[Glück].Von ihren
freundlichblickenden Lidern floß Liebe herab,die
gliederlösende. Und unter den Augenbrauen blicken sie lieblich
hervor" (Verse 907-911).
Seneca
hielt nichts von der Mythologie über die drei Grazien. So heißt
es in "Über
die Wohltaten" über
sie: "Die
einen wollen, man glaube, eine sei es, die die Wohltat erweist, eine
zweite, die sie entgegennimmt, eine dritte, die sie erwidert, andere,
es gebe drei Arten von Wohltaten: sich ein Verdienst zu erwerben,
eine Wohltat zu erwidern, eine Wohltat zugleich entgegenzunehmen und
zu erwidern. Doch halte davon, was du willst, für wahr: was
hilft uns diese Kenntnis? Was jener Reigen der mit angefaßten
Händen im Kreistanz sich bewegenden Grazien?" (I III,3f)
Den
Begriff der Sünde kannte Seneca von den Kynikern und Epikureern:
- "Daher hört man
denn auch vielfach Zweifel darüber, ob Diogenes und die übrigen
Zyniker recht daran taten, wenn sie von ihrer Freiheit den
uneingeschränktesten Gebrauch machten und jedem, der ihnen in
den Weg kam, ihre Bußpredigt hielten",
heißt es im 29. Brief an Lucilius (III 106). - Und im 28. Brief: "’Die Erkenntnis der Sünde ist der Anfang
des Heiles.‘ Ein treffliches Wort Epikurs, wie mir scheint; denn wer
sich nicht als Sünder fühlt, trägt auch kein Verlangen
nach Besserung: man muß sich selbst auf der Sünde
ertappen, ehe man an seine Besserung Hand anlegt" (III 105).
3.
Philosophische Werke
Von
der göttlichen Vorsehung. An Lucilius. Hier
geht es um die Frage, warum häufig das Schicksal guter Menschen
besonders hart ist. Senecas Antwort: Die Götter prüfen die
Tugendhaften, um sie abzuhärten. Apelt kritisiert: "Es
ist alles gut gemeint, kommt aber nicht auf gegenüber der
Unergründlichkeit des Gegenstandes" (I 2).
Von
der Unerschütterlichkeit des Weisen oder daß dem Weisen
das Unrecht nichts anhaben kann. An Serenus. Inhalt:
Der Weise ist wie ein Fels in der Brandung. Schmähungen und
Beschimpfungen fallen auf diejenigen zurück, die sie von sich
gegeben haben.
Drei
Bücher vom Zorn. An Novatus. Seneca
schreibt hier für seinen älteren Bruder, der sich nach
seiner Adoption Gallio nannte, über das stoische Ideal der
Überwindung von Affekten. Apelt bricht eine Lanze für den
gerechten Zorn und hält Senecas "Grundansicht
und Grundabsicht" für verfehlt (I 63). Die Stoiker seien
wegen ihres Schuldogmas gegenüber der Realität blind
gewesen. "Daß sie selbst das Kind mit dem Bade
ausschütteten, wenn sie jede Zorneserregung für Teufelswerk
hielten, dafür hatten sie nicht das mindeste Verständnis"
(I 62).
Trostschrift
an Marcia. Marcia hatte ihren
Vater, den Historiker Aulus Cremutius Cordus, verloren, der "durch
seinen Freisinn bei Tiberius und der Sejanischen Partei Anstoß
erregt hatte" und seiner Ermordung durch den Hungertod
zuvorgekommen war. Dann starb auch noch ihr Sohn Metilius (Apelt, I
202). Der Inhalt von Senecas Schrift ist dürftig: Marcia solle
sich zusammenreißen, der Tod sei nun einmal Teil des Lebens,
unbegrenzte Trauer sei unnatürlich und zeuge von
Unzufriedenheit, ein früher Tod sei eine Prüfung, das Leben
gehe weiter, der Tod befreie vom Schmerz, wer weiß, ob ein
längeres Leben für den Verstorbenen nicht schlimmer gewesen
wäre.
Vom
glücklichen Leben. An seinen Bruder Gallio. Seneca
grenzt hier die Lehre der Stoiker, nur die Tugend mache glücklich,
von der Lehre Epikurs ab, der der Lust eine zu große Bedeutung
beimesse. Er geht
ausführlich auf die ihm gemachten Vorwürfe des Widerspruchs
zwischen seiner Lehre und seinem Leben ein (Kap. 17f).
Seine
Rechtfertigung: "Ich
bin kein Weiser, und […] ich werde es auch nicht werden.
Verlange also nicht von mir, daß ich den Besten gleich sei,
sondern nur, daß ich besser sei als die Schlechten. Es ist mir
genug, wenn ich Tag für Tag meine Fehler um etwas herabmindere
und mir über meine Verirrungen Vorhalt tue" (II 28).
Die
an ihn gerichteten Vorwürfe seien ein Zeichen von Bösartigkeit
und Aufsässigkeit und auch anderen Philosophen (Platon, Epikur,
Zenon) gemacht worden. "Alle
diese Männer wollten ja keine Auskunft geben darüber, wie
sie selbst lebten, sondern wie zu leben ihnen selbst von nöten
wäre. Von der Tugend rede ich, nicht von mir, und wenn ich die
Laster schmähe, so schmähe ich an erster Stelle die
meinigen" (II 28).
Von
der Muße. An Serenus. Hier
geht es um den Gegensatz zwischen politischem Engagement und
zurückgezogenem Philosophieren. Anders als die Epikureer
befürworteten die Stoiker das erstere. Seneca hielt das zweite
zwar für der Tugend förderlicher, erlaubte es aber erst im
Alter.
Von
der Gemütsruhe. An Serenus. Die
Gemütsruhe entsteht durch die Beherrschung von Begierden und
Leidenschaften. Seneca ist hier nicht so rigoros wie in seiner
Schrift über den Zorn, sondern milder gestimmt.
Von
der Kürze des Lebens. An Paulinus. Paulinus
war eine Art Finanzminister. Seneca ermahnt ihn, daß er sein
Leben verfehle, wenn er es nur der äußeren Geschäftigkeit
widme.
Trostschrift
an Polybios. Seine
Bitte um Rückkehr aus der Verbannung verpackte Seneca in eine
Beileidsbezeigung für den verstorbenen Bruder des Polybios. Sie
paßt nicht zu den anderen "Dialogen" und "erweckt
Zweifel an der Ehrlichkeit des sittlichen Pathos, das für diese
Abhandlungen so bezeichnend ist, und ist danach angetan, einen
Schatten auf den Charakter des Verfassers zu werfen", meint
Apelt (II 150).
"Seneca
war des Ehebruchs mit Agrippinas Schwester Livilla bezichtigt
worden", verzichtete nun auf den Rechtsweg und appellierte an
die Gnade des Claudius. "Und das hieß: gegen die Wahrheit,
von der würdelosen Selbsterniedrigung Senecas einmal abgesehen"
(Kytzler/Latacz/Sallmann 378).
Auch
Apelt stört nicht so sehr Senecas Lobhudelei "als das
Übermaß von Devotion und Schmeichelei gegen den Kaiser
[…]. Man erstickt fast in den Dämpfen des Weihrauchs, mit
dem er ihm huldigt, eine Aufdringlichkeit, die um so unangenehmer
wirkt, in je grellerem Widerspruch sie mit der" späteren
"Verkürbissung" des Claudius steht (II 150). So hält
Apelt die Schrift für moralisch verwerflich: "In gewissem
Sinne hat er sich mit diesem Schreiben selbst bestraft: im Urteil der
Nachwelt hat es ihm mehr geschadet, als er für möglich
erachten mochte" (II 151f).
Trostschrift
an seine Mutter Helvia. Seneca
tröstet seine Mutter wegen seiner Verbannung nach Korsika, die
Messalina, die Frau des Kaisers Claudius, veranlaßt hatte.
Apelt schätzt das Werk sehr: "Denn
es ist in der Tat ein Zeugnis lauterster kindlicher Liebe nicht nur,
sondern auch einer Hoheit der Gesinnung überhaupt, die ihn der
höchsten Achtung würdig erscheinen läßt"
(II 185).
Briefe
an Lucilius. Apelt hält
diese 124 seiner
Meinung nach fingierten Briefe für am geeignetsten, um Seneca
als Mensch kennenzulernen. "Inmitten
einer sittlich zerrütteten, sinkenden Welt sucht er seinen
entarteten Zeitgenossen das Gewissen zu wecken und als Anhänger
der stoischen Schule sie auf die allein würdigen Ziele
menschlichen Strebens hinzuweisen" (III V).
Wem
die Lektüre aller Briefe zuviel ist, der findet in der Ausgabe
von Peter Jaerisch eine knappe Auswahl, bei der die häufige
Thematisierung des Schicksals auffällig ist.
Von
der Milde ist ein Traktat für den Kaiser Nero und plädiert
für Zurückhaltung beim Strafen. Dabei grenzt Seneca die
Milde vom Mitleid und der Nachsicht ab. Richard Mellein
charakterisiert die Milde "als
die durch und durch positive Seelenkraft, die im Untertanen und
Mitmenschen stets nach dem Guten sucht und geduldig seine Entfaltung
fördert" (KNLL
15/196).
In
der Sammlung Über die Wohltaten läßt
Seneca nicht locker, "bis sämtliche Schichten eines
Problems, selbst wenn sie zunächst in keinem Zusammenhang mit
der Grundfrage zu stehen scheinen, logisch-dialektisch ausgelotet
sind. Gleich den französischen Moralisten scheut er nicht davor
zurück, allgemeine ethische Postulate konsequent bis an die
Grenze der Absurdität weiterzudenken, auch auf die Gefahr hin,
daß sie sich dabei als philosophisch nicht haltbar erweisen
sollten" (Mellein, in: KNLL 15/195).
Es
geht darum, von wem man welche Wohltaten unter welchen Umständen
annehmen soll und von wem nicht, wem man sie unter welchen Umständen
erweisen soll und wem nicht, wann, ob und wie man sie erwidern soll
usw.
Eines
der zahlreichen Beispiele: Sokrates widersetzte sich dem Ruf des
Königs Archelaos, an seinen Hof zu kommen, weil er nicht "in
freiwillige Knechtschaft gehen" wollte. Konnte doch nicht einmal
die athenische Demokratie seine Freiheit aushalten (V VI,7).
4. "Naturwissenschaftliche
Untersuchungen"
Bei
diesen sieben Büchern handelt es sich nach Mellein um ein
Kuriosum, das höchstens moralphilosophische Bedeutung habe.
Durch Erkenntnisse über feurige Himmelsphänomene, Gewitter,
Springflut, Überschwemmung, Nilschwellung, Hagel und Schnee,
Wind, Erdbeben und Kometen wolle Seneca "dem Leser vor allem die
tiefeingewurzelte Furcht vor der Natur nehmen helfen – durch
Einsicht in die in der Natur waltende Kausalität und durch
Vertrauen auf die Möglichkeiten wirkungsvoller Schutz- und
Vorbeugungsmaßnahmen bei tatsächlicher Bedrohung"
(Richard Mellein, in: KNLL 15/207).
In
seinen "Materialien
zur Geschichte der Farbenlehre" ging
schon Goethe "wegen
seines allgemeinen Verhältnisses zur Naturforschung" (66/124) auf das Werk ein.
Er kritisierte,
daß Seneca sich nur für "diejenigen
zusammengesetzten auffallenden Ereignisse" interessiere, "die
auch den rohesten Menschen erschüttern", und folgte in seiner Aufzählung Senecas Ordnung nach Elementen (66/125):
"Die
meteorischen Feuerkugeln, Höfe um Sonn‘ und Mond, Regenbogen,
Wettergallen, Neben-Sonnen, Wetterleuchten, Sternschnuppen, Kometen,
beschäftigen ihn unter der Rubrik des Feuers. In der Luft sind
Blitz und Donner die Hauptveranlassungen seiner Betrachtungen. Später
wendet er sich zu den Winden, und da er das Erdbeben auch einem
unterirdischen Geiste zuschreibt, findet er zu diesem den Übergang.
Bei
dem Wasser sind ihm, außer dem süßen, die
Gesundbrunnen merkwürdig, nicht weniger die periodischen
Quellen. Von den Heilkräften der Wasser geht er zu ihrem Schaden
über, besonders zu dem, den sie durch Überschwemmung
anrichten. Nach den Quellen des Nils und der weisen Benutzung dieses
Flusses beschäftigen ihn Hagel, Schnee, Eis und Regen"
(66/125f).
Goethe
hielt
Senecas Ansichten für "tüchtig. […]
Worin er sich aber vom wahren Physiker am meisten unterscheidet, sind
seine beständigen, oft sehr gezwungen herbeigeführten
Nutzanwendungen und die Verknüpfung der höchsten
Naturphänomene mit dem Bedürfniß, dem Genuß,
dem Wahn und dem Übermuth der Menschen" (66/126).
Senecas
Kampf "gegen Leichtgläubigkeit und Aberglauben" sei
zwar "höchst ehrwürdig […]. Unleidlich wird er
aber, ja lächerlich, wenn er oft, und gewöhnlich zur
Unzeit, gegen den Luxus und die verderbten Sitten der Römer
loszieht." Dabei handele es sich um "wo nicht leere, doch
unnütze Declamationen, die, wie man deutlich sieht, bloß
daher kommen, daß der Philosoph sich über sein Zeitalter
nicht erheben kann. Doch ist dieses das Schicksal fast seiner ganzen
Nation" (66/127).
Goethe
zog über die Römer her, um zu zeigen, daß Senecas
Zorn schon verständlich sei: "Ungebildete Menschen, die zu
großem Vermögen gelangen, werden sich dessen auf eine
lächerliche Weise bedienen; ihre Wollüste, ihre Pracht,
ihre Verschwendung werden ungereimt und übertrieben sein […];
sogar der Übermuth und die Grausamkeit ihrer Tyrannen läuft
meistens auf’s Alberne hinaus" (66/128).
Doch
Senecas Zorn verstehen sei etwas anderes als ihn für sinnvoll
halten: "Solche Capuzinerpredigten thun keine Wirkung, hindern
nicht die Auflösung des Staates und können sich einer
eindringenden Barbarei keinesweges entgegensetzen" (66/128).
Seneca
sei sich seiner Beschränkungen bewußt und erscheine
"höchst liebenswürdig in seinem Vertrauen auf die
Nachwelt […]. Auf’s Einfachere zu dringen, das einfachste
durch eine Erfahrung, in einem Versuch vor die Sinne zu stellen, die
Natur durch Entwicklung zu enträthseln, war noch nicht Sitte
geworden" (66/128).
Doch
er habe sich bestimmt nicht träumen lassen, daß noch über
1000 Jahre vergehen würden, bis die Menschheit das
Erkenntnisniveau der Antike übertreffen würde.
Am
interessantesten sind die "Feuererscheinungen
am Himmel" (I
Überschrift) im ersten
Buch. Seneca berichtet
von feurigen "Balken,
Kugeln, Fackeln und […] Himmelsglühen" (trabes et globi et
faces et ardores), deren Entstehung er natürlich
erklärt: Sie kämen "durch
besonders heftige Reibung der Luft" zustande (I
1,5). Weiter unten kommt er
auf "Balken,
[…] Schilde und riesige Feuerbilder" zu sprechen (trabes,
[…] clipei et vastorum imagines ignium).
Sie entstehen seiner Meinung nach dadurch, daß "auf
einen solchen Stoff eine ähnliche auslösende Ursache
trifft, die freilich mächtiger ist." Mit dem "Stoff" meint er "Luftmassen
[…], die […] sich verdichten und wolkenähnliche
Körper bilden können" (I 1,15).
Die
genannten Phänomene erinnern an die "Vorzeichen" (prodigia),
die Julius Obsequens wahrscheinlich im 4. Jh. n. Chr. in
seinem "Buch
der Vorzeichen" (Liber
prodigiorum) aus dem Geschichtswerk des
Livius (59 v. Chr. –
17 n. Chr.) Ab urbe condita libri ("Die
Bücher von der Stadtgründung an") zusammengetragen hat.
Es
handelt sich um allerlei Beschreibungen unidentifizierter
Luftphänomene. Am häufigsten benutzt er dafür das Wort fax =
Fackel, feurige Lufterscheinung, Feuerkugel, Sternschnuppe, Meteor,
Licht der Gestirne, Flamme, Glut, Feuer, Feuerschein (vgl.
Menge-Güthling). Des weiteren schreibt er von Sonne(n) bei Nacht
(bis zu drei); von einem 32 Tage lang brennenden Stern; von einem
schildähnlichen Kreis, der von West nach Ost flog; von einem
leuchtenden Vogel; von einer goldenen Feuerkugel; von einem
brennenden Baumstamm oder Balken (trabs),
der sich vom Sonnenuntergang bis zum Himmel erstreckte, und von
mehreren Feuerstellen am Himmel.
Diese
Phänomene waren zumindest in einem Fall lebensgefährlich:
Pompejus starb 87 v. Chr. am Hauch eines Himmelskörpers
(afflatus
sidere,
S. 228f).
Besonders
interessant ist der Bericht über eine Flamme (flamma),
die aus dem Himmel hervorschoß: Sie zog sich in einem Punkt
zusammen und zeigte eine eisenfarbene Öffnung (os
ferrugineum).
Danach teilte sich der Himmel, "und
in seinem Spalt zeigten sich Flammenzungen" (S.
213).
Im zweiten
Buch über
Blitz und Donner erklärt Seneca die Aussagekraft von Vorzeichen
mit der Tatsache, daß die Welt ein geordnetes Ganzes ist: "Wo
es aber eine Ordnung gibt, dort gibt es auch eine Vorhersage" (II
32,4). Das Schicksal ist für Seneca unabänderlich. Gebete
und Gelübde widersprechen dem Schicksal nicht, sondern sind Teil
davon. Mit seinen Ausführungen will Seneca dem Leser Mut machen
bzw. ihm die Angst vor den "Drohungen
des Himmels" nehmen
(II 59,11).
Das dritte
Buch handelt vom Wasser. Hier finden wir auch Ausführungen zur Ethik: Am
zuverlässigsten sei der "Weg
von der Reue zur Tugend" (III
Vorwort,3). Am wichtigsten seien die Erkenntnis der Welt und die
Beherrschung der Leidenschaften. Außerdem
ist der Weltuntergang durch Überschwemmungen und Feuer ein
Thema.
Im vierten
Buch über
den Nil und die Wolken heißt es u.a., daß "das
Studium der Philosophie […] die Seele heilt" (IVa
Vorwort,13). Die Meinung des Anaxagoras, die Nilschwemme im Sommer
gehe auf die Schneeschmelze in den Bergen Äthiopiens zurück,
hielt Seneca für falsch, obwohl diese Meinung angeblich in der
Antike von allen geteilt wurde (IVa Vorwort,17). Heute gilt sie als richtig, doch wird sie als antike
Einzelmeinung unter vielen anderen betrachtet (MEL 17/280). Die
Wetterbeeinflussung durch Rituale und Gebete hielt Seneca für "unmöglich":
"Um
das zu lernen, muß man bei keinem Philosophen in die Schule
gehen" (IVb
7,3).
Das fünfte
Buch handelt
von den Winden. Bemerkenswert
ist Senecas Kritik am Bergbau: "Unsere
berühmten Vorfahren […] hackten, gelockt von der
Hoffnung, Berge auf und stellten sich für Gewinn unter Gestein,
das einzustürzen drohte" (V
15,2). Seneca kritisiert insbesondere die Goldgier, die er als Laster
betrachtet. Das Gold zu besitzen sei gleich gefährlich wie es zu
gewinnen.
Im sechsten Buch über Erdbeben kommentiert
Seneca den Austritt giftiger Luft aus unterirdischen Höhlen mit
dem Satz: "denn
das Schlechte siegt stets über das Gute" (VI
28,2). Gemeint ist, daß die schlechte Luft die gute verdirbt,
was bei den Menschen, die sie einatmen, zu Todesfällen führt.
Das siebte
Buch über Kometen erinnert
an die Feuererscheinungen im ersten Buch: "Die
Feuerbalken […] erscheinen in der höheren Region des
Himmels, weshalb sie auch nie den Wolken im Weg stehen." Sie "eilen
und fliegen nicht vorüber wie die Himmelsfackeln, sondern
verweilen und leuchten nur an derselben Stelle des Himmels." Sie "haben
[…] eine gleichmäßige Flamme, die nirgends
unterbrochen oder matt, an den Rändern jedoch kompakt ist" (VII
5,1f). Seneca erwähnt auch "die
von Poseidonios berichteten Wunderdinge, brennende Säulen und
Schilde und andere, besonders auffallende Flammenerscheinungen, auf
die man nicht achtete, wenn sie gewöhnlich und regelmäßig
dahinzögen. […] Da könnte man ausrufen: Was ist
das?" (VII
20,2f)
Fazit: "Es
gibt vieles, wovon wir zugeben, daß es ist. Wie es ist, wissen
wir nicht" (VII
25,1).
5. Dichtungen
Bei
Senecas Verkürbissung des Kaisers Claudius handelt
es sich um eine "von
glühendem Haß erfüllte Satire auf Tod, Himmel-
und Höllenfahrt des eben ermordeten Kaisers Claudius",
in der Seneca dessen Einfalt aufs Korn nahm; der Titel rührt von
der Bedeutung des Kürbisses als "Symbol der Dummheit"
her (WA 678).
Die
Stoffe der neun Tragödien Senecas stammen aus der griechischen
Mythologie. Es handelt sich um "Lesedramen
voll pathetischer Deklamationen und spitzfindiger Dialoge, die weit
hinter ihren griechischen Vorbildern zurückbleiben" (WA 678).
In Der rasende Herkules geht es "in
einem moralphilosophischen Sinn um das Problem der Macht und den ihr
innewohnenden Zwang zur Entartung" (Richard Mellein, in: KNLL
15/203).
Die
Echtheit von Herakles auf der Oeta wird bezweifelt. Otto Hiltbrunner nennt "die pathetische
Darstellung der Affekte und der Standhaftigkeit des Helden" als
"Ziel der Dichtung" (in: Wilpert 560).
In Die Troerinnen geht es um den "Wechsel des Glücks"
und den "Triumph der Besiegten dadurch, daß sie das
Schicksal in ihren Willen aufnehmen" (Hiltbrunner, in: Wilpert
1327). Nach Mellein "handelt das Stück von der äußersten
Unmenschlichkeit absoluter Macht und der Unmenschlichkeit absoluter
Ohnmacht" (in: KNLL 15/209).
In Die Phönikerinnen verkörpert Antigone
"die Weisheit nach dem Ideal der stoischen Philosophie, die
wahre Einsicht, welche den bedrohten Staat zu retten vermöchte.
[…] Die Schwachen, die Frauen, besitzen die rettende Einsicht
ohne Macht; die Mächtigen sind verblendet, in zerstörende
Leidenschaften verstrickt; das ist die persönliche leidvolle
Erfahrung des von Kaiser Nero beiseitegeschobenen Ratgebers Seneca,
die in diesem Alterswerk zum Ausdruck kommt" (Hiltbrunner, in:
Wilpert 1038f).
In Medea geht es laut Hiltbrunner um die zerstörende "Gewalt
der Leidenschaften von Zorn und Liebe, zwischen denen die Heldin hin
und her gerissen wird. So wird die stoische Theorie der Affekte an
ihr veranschaulicht" (in: Wilpert 882).
Phaedra ist "ein Gemälde von der zerstörenden Gewalt
unbeherrschter Leidenschaft in Phädras Liebe zum Stiefsohn"
(Hiltbrunner, in: Wilpert 1033). Mellein zufolge macht Seneca aus ihr
eine "Nymphomanin […], deren krankhafte Veranlagung mit
biologischem Determinismus auf das Erbe ihrer an abnormen
Veranlagungen nicht eben armen Familie zurückgeführt wird.
[…] Es kann als sicher gelten, daß es die durch und
durch korrumpierte Hofwelt der Octavia und
der Annalen des
TACITUS mit ihren Affären und Skandalen ist, die hier, im Gewand der
mythologischen Fabel, zum Gegenstand der Kritik wird" (in: KNLL 15/206).
Nach
Hiltbrunner will Seneca in dem Sechsakter Ödipus "den
Sturz des Hohen durch das Walten der Fortuna (des blinden Schicksals)
und die Größe des Helden auch im Untergang"
darstellen (in: Wilpert 984). Mellein hält Senecas Ödipus
im Gegensatz zu dem des Sophokles für einen "Anti-Oedipus […], der ängstlich und verbissen an der Macht hängt
und die Prophezeiungen des Orakels Lügen strafen möchte.
[…] Nicht durch die Ungunst des Schicksals wird der König
’schuldig‘, sondern durch sein eigensüchtiges und
machtbesessenes Beharren gegenüber diesem Schicksal, dem er sich
nicht ergeben will" (in:
KNLL 15/205).
In Agamemnon will Seneca laut Hiltbrunner "die vergiftete
Atmosphäre eines Herrscherhauses […] zeigen, in dem in
unheilvoller Verkettung ein Verbrechen das andere nach sich zieht.
[…] Hinter den Gedanken Senecas steht die von ihm erfahrene
Verderbnis am römischen Kaiserhof" (Wilpert 22). Seneca
läßt die Clytaemnestra u.a. sagen: "’Wen es reut,
gefehlt zu haben, der ist fast unschuldig.’" Das "Grundthema
aller Seneca-Tragödien" (Hans W. Schmidt) trägt der
Chor vor: "’Was das Glück in die Höhe getragen hat,
hebt es, um es zu stürzen. Den Maßvollen ist ein längeres
Alter beschieden’" (zit. n. KNLL 15/193).
Nach
Hiltbrunner illustriert Seneca in Thyestes "das
philosophische Thema vom rechten Königtum […]. Atreus ist
der Tyrann, der sich schon von seinem Höfling einige Maximen der
Herrschaftsethik entgegenhalten lassen muß. Thyestes dagegen
besitzt das Wissen um das wahre Glück. Ungern verläßt
er seine Armut, doch ist er zu schwach, dem Wunsche seiner vom Glanz
des Königtums verführten Söhne zu widerstehen"
(in: Wilpert 1291f). Mellein zufolge ist "die Schuld
tyrannischen, d. h. machtbewußten, selbstherrlichen und
eigensüchtigen Handelns" Thema der Tragödie (in: KNLL
15/208).
6.
Seneca in der römischen Geschichtsschreibung
Tacitus berichtet in seinen Annalen (XIII.-XV. Buch) ausführlich über
die Rolle, die Seneca als Erzieher und Berater von Nero spielte.
Zusammen mit Afranius Burrus bremste Seneca Agrippinas Herrschafts-
und Mordgelüste. Tacitus hebt Senecas würdevolle
Freundlichkeit hervor. Als Nero die Totenrede für den ermordeten
Claudius hielt und "auf die Umsicht und Weisheit des
Verstorbenen zu sprechen kam, konnte niemand ernst bleiben, obgleich
die Rede von Seneca aufgesetzt war und viel Gewandtheit aufwies; denn
dieser verfügte über eine schriftstellerische Befähigung,
die in ihrer gefälligen Art dem Geschmack seiner Zeit zusagte"
(XIII 3).
Als
Nero Gesandte aus Armenien empfing, "hätte Agrippina
beinahe den kaiserlichen Thron bestiegen und zusammen mit ihrem Sohne
den Vorsitz geführt, wenn ihm nicht Seneca – die anderen
waren starr vor Entsetzen – geraten hätte, der
eintretenden Mutter entgegenzugehen. So wurde unter dem Scheine
kindlicher Ehrfurcht ein Ärgernis vermieden" (XIII 5).
"Seitdem erging sich Agrippina in den heftigsten Schimpf- und
Drohworten." Von Burrus und Seneca sagte sie, daß sie "die
Herrschaft über die Menschheit für sich beanspruchten, der
eine mit seinem Armstumpf, der andere mit seiner schulmeisterlichen
Zunge" (XIII 14).
Als
Neros Mordanschlag auf Aggrippina mißglückt war, "war
er außer sich vor Angst", weil er ihre Rache fürchtete.
"Wer könne ihm da helfen, wenn nicht etwa Burrus und Seneca
einen Ausweg wüßten? Er hatte sie nämlich sofort zu
sich rufen lassen, während sie vorher von der Sache anscheinend
nichts gewußt hatten." Zuerst schwiegen beide. Dann fragte
Seneca, "ob man nicht den Prätorianern den Befehl zur
Ermordung geben könne" (XIV 7). Als Aggrippina tot war,
"kam nicht mehr Nero allein in Verruf, […] sondern auch
Seneca" (XIV 11).
"Der
Tod des Burrus brach auch Senecas Einfluß, weil seit dem Fehlen
des einen seiner beiden Berater das Gute nicht mehr soviel Gewalt
über Nero hatte; und der hielt es jetzt mehr mit den
schlechteren Elementen. Diese erhoben gegen Seneca mancherlei
Beschuldigungen. Dieser vermehre noch immer seinen Reichtum, der das
für einen Bürger erträgliche Maß bereits
überschreite. Er hasche nach der Gunst der Bürger; durch
die Schönheit seiner Parkanlagen und die Pracht seiner Landsitze
wolle er geradezu den Prinzeps überbieten.
Weiterhin
warfen sie ihm vor, er nehme den Ruhm der Beredsamkeit für sich
allein in Anspruch und mache viel mehr Gedichte, seitdem in Nero die
Freude am Dichten erwacht sei. Seine offene Abneigung gegen die
Liebhabereien des Prinzeps sei allgemein bekannt: Er lasse dessen
Geschicklichkeit im Wagenrennen nicht gelten, über seinen Gesang
spotte er. Wie lange noch solle im Staat nur das Anerkennung finden,
was als ein Gedanke Senecas gelte?
Nero
habe doch nun wahrhaftig seine Knabenjahre hinter sich und stehe in
der Fülle seiner Jugendkraft. Er möge sich von diesem
Lehrer losmachen, er habe ja an seinen Vorfahren Lehrer, die
bedeutend genug seien" (XIV 52).
Seneca
erfuhr davon und bat um seinen Abschied. Er bot Nero an, sein
Vermögen zurückzugeben. Darauf hob Nero Senecas Verdienste
hervor: Er habe ihm "Klarheit des Denkens, Entschlußkraft
und Bildung vermittelt" (XIV 55). Und er bat ihn zu bleiben:
"Bist du es denn nicht, der mich zurückhält, wenn ich
einmal in jugendlicher Unsicherheit vom rechten Wege abirre? Bist du
es nicht, der meine jugendliche Vollkraft zum Guten lenkt und mich
nachdrücklicher in seine Obhut nimmt?" Seneca bedankte sich
für Neros "Schmeicheleien", hinter denen er seinen Haß
versteckte und die in Wirklichkeit Senecas "Kaltstellung"
bedeuteten, und lebte fortan bescheidener und zurückgezogener
(XIV 56f).
Als
in Kleinasien Tempel ausgeraubt wurden, bat Seneca um Urlaub, "um
dem häßlichen Vorwurf zu entgehen, als habe er zu dem
Tempelraub geraten […]. Als er ihn nicht erhielt, täuschte
er eine Erkrankung vor. Er leide an Neuralgie; und er verließ
sein Schlafzimmer nicht." Einem Giftanschlag soll er durch die
Einhaltung einer einfachen Diät (Früchte und Wasser)
entgangen sein (XV 44).
Nach
dem Scheitern der Verschwörung des Gaius Piso "gestand"
Antonius Natalis die Beteiligung Senecas; "vielleicht war er
zwischen diesem und Piso wirklich Unterhändler gewesen, oder er
wollte sich in Neros Gunst setzen. Der haßte Seneca; und jedes
Mittel war ihm recht, um ihn zu verderben" (XV 56).
Weiter
unten präzisiert Tacitus die Aussage des Natalis: Er sei "zu
dem kranken Seneca geschickt worden […], um ihn zu besuchen
und bei ihm darüber Klage zu führen, warum er Pisos Besuch
nicht angenommen habe. Es sei doch besser, wenn sie Freundschaft
pflegten und sich des öfteren vertraulich träfen. Hierauf
habe Seneca erwidert: Gedankenaustausch durch Mittelsmänner und
häufige Zusammenkünfte nützten keinem von beiden;
trotzdem beruhe sein Wohlergehen auf dem Pisos" (XV 60).
Nun
wurde Seneca gefragt, ob die Aussage des Natalis wahr sei. Er "nahm
dazu folgendermaßen Stellung: Allerdings sei Natalis zu ihm
geschickt worden und habe im Auftrage Pisos Klage geführt, daß
er diesen nicht vorgelassen habe. Als Entschuldigung dafür habe
er die Rücksicht auf seinen Gesundheitszustand und seine
Ruhebedürftigkeit angeführt. Einen Grund, das Wohlergehen
eines Privatmannes höher zu stellen als sein eigenes, habe er
nie gehabt; auch neige er nicht dazu, Schmeicheleien zu sagen. Das
wisse niemand besser als Nero, der häufiger mit Senecas Freimut
Bekanntschaft gemacht habe als mit seiner Unterwürfigkeit"
(XV 61).
Nachdem
Nero Bericht erstattet worden war, fragte er, "ob Seneca
Anstalten zum Freitod träfe." Da das nicht der Fall war,
wurde ihm der Selbstmord befohlen (XV 61). Seneca ging gefaßt
in den Tod, der allerdings auf sich warten ließ: Weder das
Öffnen der Puls- und Beinadern noch Gift brachte ihn um, da "aus
dem Körper des alten und schlecht genährten Seneca das Blut
nur langsam herausfloß" und seine erkalteten Glieder "gegen
die Wirkung des Giftes unempfänglich" waren. Schließlich erstickte er in einem Dampfbad (XV 63f).
Danach
"ging das Gerücht, Subrius Flavus und seine Zenturionen
hätten insgeheim – aber nicht ohne Wissen Senecas –
die feste Absicht gehabt, wenn mit Pisos Hilfe Nero beseitigt sei,
dann auch Piso umzubringen und die Regierung Seneca zu übertragen
– gleichsam um sich rein zu waschen, wenn sie einen durch seine
hohen Tugenden berühmten Mann an die höchste Stelle
brächten" (XV 65).
Sueton erwähnt in seinen
Kaiserbiographien Seneca nur am Rande: Als
Nero zehn Jahre alt war, adoptierte ihn Kaiser Claudius und gab ihm
den Senator Seneca als Lehrer. In der Nacht darauf träumte
Seneca, er unterrichte Caligula, "und
bald darauf ging der Traum insofern in Erfüllung, als Nero die
Unmenschlichkeit seiner Natur durch alle möglichen Proben zu
erkennen gab" (Kap.
7).
"Von
der Philosophie aber hielt ihn seine Mutter ab, denn sie sei, wie
diese bemerkte, für einen zukünftigen Kaiser schädlich;
von der Lektüre der alten Redner sein Lehrer Seneca, um ihn
länger bewundernd an sich zu fesseln" (Kap. 52).
"Seinen
Lehrer Seneca trieb er zum Selbstmord, obschon er diesem auf sein
Urlaubsgesuch und Anerbieten hin, dem Kaiser seine Güter
abzutreten, hoch und heilig geschworen hatte, seine Besorgnis sei
unbegründet und er wolle eher sterben, als ihm ein Leid antun"
(Kap. 35).
Dagegen
geht Cassius Dio ausführlicher auf Seneca ein. Er
schreibt, Seneca hätte "alle Römer seiner Zeit und
auch noch viele andere an Weisheit" übertroffen. Gaius habe
seine Hinrichtung angeordnet, obwohl er "nur einmal im Senat in
Anwesenheit des Kaisers eine Sache ausgezeichnet vertreten"
hatte, ihn dann aber begnadigt, weil er einer Konkubine Senecas
glaubte, der Verurteilte werde bald an Schwindsucht sterben (4/402).
Die
Regierung von Seneca und Burrus sei "möglichst gut und
gerecht" gewesen, "während sie Nero seinen
eigenen Wünschen nachgehen ließen", in der
Hoffnung, er werde "seiner Begierden überdrüssig"
und ändere "sich dann von selbst". Das sei ein
Fehler gewesen: Dadurch hätten die beiden Nero "noch
zusätzlich verdorben". Denn Nero hätte geglaubt,
sein Verhalten sei "ganz in Ordnung" und er könne
"sogar noch weiter gehen" (5/27f; bei den kursiv
gedruckten Zitaten handelt es sich um Exzerpte anderer Autoren aus
verlorengegangenen Büchern des Cassius Dio).
Die
Mahnungen seiner Mentoren hätten Nero zwar in Verlegenheit
gebracht, und er habe Besserung gelobt, doch sobald sie wieder
abwesend waren, sei er "von neuem seiner Begierde"
erlegen und hätte sich von Freunden "auf die abschüssige
Bahn" bringen lassen. Darauf habe er sich nicht mehr um die
Ratschläge seiner Lehrer geschert und sich ihnen nicht mehr
untergeordnet. Schließlich hätte Nero im Übeltun
sogar den Gaius übertroffen und seine "Untaten"
öffentlich vollführt: viele "Gewaltakte und
Verbrechen, Räubereien und Morde" (5/28f).
"Nach
dem Tode des Britannicus kümmerten sich Seneca und Burrus nicht
mehr eingehend um die Staatsgeschäfte, sondern gaben sich
zufrieden, diese nur noch in bescheidenem Umfang wahrzunehmen und so
ihr Leben zu retten. Die Folge war, daß Nero nunmehr in aller
Offenheit und ohne Angst vor Strafe sich sämtliche Wünsche
erfüllte" (5/32).
58
n. Chr. wurde Seneca angeklagt, "und
zwar warf man ihm unter anderem vor, daß er ein enges
Verhältnis zu Agrippina unterhalte. […] Und dies war nicht der einzige Punkt, sondern es gab noch
andere, in denen sich sein Tun im vollsten Widerspruch zu seinen
philosophischen Lehren zeigte. So trat er als Ankläger der
Tyrannis auf, wurde aber selbst zum Lehrmeister eines Tyrannen,
beschimpfte die Gefährten der Machthaber, hielt sich jedoch
nicht vom Kaiserpalaste fern, und während er manch tadelndes
Wort gegen die Schmeichler fand, kroch er vor Messalina und den
Freigelassenen des Claudius so würdelos, daß er von der
Insel aus, wo er in Verbannung lebte, sogar ein Buch mit Lobsprüchen
auf sie schickte. […] Aus
Scham hat er es späterhin freilich unterdrückt. Der gleiche
Seneca, der den Reichen mit Scheltworten begegnete, erwarb sich
selbst ein Vermögen von dreihundert Millionen Sesterzen, und
obgleich er die Üppigkeit anderer rügte, nannte er
fünfhundert Tischplatten aus Zitronenholz mit Elfenbeinfüßen,
einander ganz gleich, sein eigen und bewirtete darauf seine Gäste" (5/35f).
Als
erster Stoiker behauptete Seneca in dem "Dialog" "Vom
glücklichen Leben": "Denn der Weise […] liebt
den Reichtum nicht, aber gegebenen Falles gibt er ihm den Vorzug; er
schließt ihn nicht in sein Herz, wohl aber in sein Haus ein"
(II 33). "Laß also ab davon, den Philosophen das Geld zu
verbieten. Niemand hat die Weisheit zur Armut verdammt" (II 35).
Senecas
Vermögen betrug umgerechnet weit
über 400 Millionen Franken zum
Wert in
den 1950er und 1960er Jahren (vgl.
Plutarch IV 172 und 450, Anm. 1 zu S. 172).
Neben
seiner Ehe vergnügte sich Seneca "mit erblühten
Jungmännern, eine Lebensweise, die er auch Nero zu führen
lehrte. […] Wegen
dieser Verbindungen und seines ehebrecherischen Verhältnisses
wurden gewisse Klagen gegen ihn laut; doch kam er dazumal nicht nur
selbst wieder frei, und zwar ohne daß gegen ihn eine förmliche
Anklage vorlag, sondern es gelang ihm auch noch, Pallas und Burrus
loszubitten. Späterhin hatte er freilich nicht mehr so viel
Glück" (5/36f).
Seneca
hat Nero aus zwei möglichen Motiven zur Ermordung seiner Mutter
angestachelt: "sei es nun, daß er die gegen ihn
erhobene Beschuldigung zu verdecken wünschte, sei es, daß
er Nero zu einer ruchlosen Mordtat zu verführen trachtete, die
seinen Untergang bei Göttern wie Menschen möglichst schnell
herbeiführen sollte" (5/38).
Als
die Seher Nero aufgrund schlechter Vorzeichen rieten, den
bevorstehenden Untergang auf andere abzuwälzen, hätte Nero
sofort viele töten lassen, "wenn nicht Seneca ihm
erklärt hätte: ‚Magst du auch noch so viele töten,
deinen Nachfolger kannst du nicht ums Leben bringen" (5/45).
Wenn
Nero im Theater auf der Bühne stand, betätigten sich Seneca
und Burrus als Einsager; "sie
schwenkten ihre Arme und Togen, wenn er einen Ton von sich gab, und
veranlaßten so auch die anderen, desgleichen zu tun" (5/47).
Als
in England die Darlehen des
Claudius zurückgezahlt werden sollten, kam es zu einem Aufstand,
bei dem zwei Städte
geplündert, 80000 Römer und Verbündete getötet
wurden und die Provinz verloren ging. Der zweite Empörungsgrund "ist darin zu
suchen, daß Seneca in der Erwartung, eine gute Verzinsung zu
erhalten, den Briten vierzig Millionen Sesterzen gegen ihren Willen
geliehen hatte, dann aber die Darlehen plötzlich insgesamt
zurückforderte und bei ihrer Beitreibung hart verfuhr" (5/48f).
65
n. Chr. verschworen sich Seneca, der Präfekt Rufus und andere
gegen Nero; "sie
konnten nämlich sein unwürdiges Betragen, seine
Zuchtlosigkeit und Grausamkeit nicht mehr länger ertragen und
wollten daher selbst von diesen Übeln loskommen und gleichzeitig
auch den Kaiser davon befreien" (5/71).
7.
Seneca und die Macht
Die
Frage, inwieweit Seneca durch seine Nähe zu Nero sich hat
korrumpieren lassen und inwieweit er sich schuldig gemacht hat, wird
unter verschiedenen Aspekten diskutiert.
Nachdem
Neros Mutter Agrippina ihren Ehemann Kaiser Claudius und Nero selbst
dessen Sohn Britannicus umgebracht hatte, schrieb Seneca eine
demokratische Grabrede, die der 15-jährige frischgebackene
Kaiser Nero hielt, und eine Satire auf seinen Vorgänger. Mit
Senecas Hilfe führte sich also der zukünftige Tyrann als
Demokrat ein. Obendrein wurde ein gebildeter, wenn auch schwacher
Kaiser nach seinem Tod schlecht gemacht – ein bedenklicher
Auftakt für einen Moralphilosophen.
"Das
Regime des Claudius war keine absolutistische, sondern eine
bürokratische Monarchie. Unter ihm erhielten Fiskus, kaiserliche
Prokuratoren, Getreideverteilung und Postwesen feste Formen. Das
Gerichtswesen hatte einen hohen Stand" (Rudolf Hanslik, in: KP
1/1218). "Viele neuere Forscher sehen […] in ihm einen
nicht unbedeutenden, aber in seiner Eigenart von seiner Umwelt
verkannten Mann" (WA 131).
Robert
von Ranke Graves (1895-1985) bezeichnete im Vorwort zur deutschen
Ausgabe seiner Claudius-Autobiographie den Kaiser als einen "der
fähigsten, geschicktesten Herrscher […], die Rom je
gehabt hat. Seine finanziellen, religiösen und juristischen
Reformen, seine militärischen Erfolge, die großen
öffentlichen Arbeiten, die er angeregt hat, seine eindeutig
wohlwollende Gesinnung für das Volk müssen den Nachfahren
mit höchster Bewunderung erfüllen" (S. 5).
Nero
zum Vergleich: "Die ersten fünf Jahre regierte er unter der
Leitung Senecas und des Gardepräfekten Burrus sehr maßvoll.
Dann wurde er von dem Besitz der absoluten Macht berauscht und
entwickelte sich zum Despoten. Britannicus starb durch Gift, seine
Mutter ließ er ermorden, Seneca und viele andere wurden zum
Selbstmord gezwungen […] oder hingerichtet. Die durch sinnlose
Verschwendung zerrütteten Finanzen wurden nur durch
Konfiskationen saniert." Als Rom brannte, "soll er von dem
Dache seines Palastes herab den Brand Troias besungen haben. Um den
Verdacht der Brandstiftung von sich abzulenken, begann er die
Verfolgungen der Christen, die er in seinen Gärten als ‚lebende
Fackeln‘ verwendete. […] In den Provinzen wurde unter ihm viel
Tüchtiges geleistet […]. Die Unzufriedenheit mit dem
Treiben in Rom entstand zuerst in den Provinzen und griff in die
Hauptstadt über. 68 wurde Galba in Spanien als Kaiser
ausgerufen. In Rom kam es zum Aufstand. Nero floh und tötete
sich 68 n. Chr." (WA 496).
Ranke
Graves über Nero im Schlußabschnitt seiner
Claudius-Autobiographie: "Nachdem Nero vierzehn Jahre regiert
hatte, wurde er zum Volksfeind erklärt. Auf seinen eigenen
Befehl ließ er sich von einem Sklaven töten. Kein Mitglied
der kaiserlichen Familie hat ihn überlebt. Im Jahr nach seinem
Tod gab es Anarchie und Bürgerkrieg. Nacheinander regierten in
diesem Jahr vier verschiedene Kaiser: Galba, Otho, Aulus Vitellius
und schließlich Vespasian" (S. 362).
Einige
Urteile über Seneca: "Die Geschichtsschreibung außerhalb
des Tacitus hatte Senecas scheinbare Doppelzügigkeit ebenso übel
genommen wie seine Mitwirkung bei der Beseitigung Agrippinas"
(Kytzler/Latacz/Sallmann 377). Apelt entschuldigt Seneca im Hinblick
auf den zweiten Vorwurf, der ihm auch heute noch anhänge: "seine
schließliche Einwilligung […] in die Beseitigung der
Agrippina […] kann Gründe haben, deren volle Bedeutung zu
würdigen wir nicht mehr imstande sind" (Einleitung, I XVI).
"Seneca
wurde unter und durch Nero sehr reich, 56 war er auch Konsul. […]
Ein gewisser Publius Suillius Rufus machte sich ein Jahr vor
Agrippinas Ermordung zum Sprachrohr der hämischen Frage, wie ein
Philosoph in vier Jahren als Freund des Kaisers 300 Millionen ehrlich
verdienen könne. Seneca bringt zwar Suillius durch Gegenklage
zum Schweigen, aber seine Reaktion war alles andere als gelassen"
(Kytzler/Latacz/Sallmann 378). Apelt wiegelt wieder ab: Gegen den
Vorwurf "der Habsucht […] rechtfertigen ihn die von
Tacitus mitgeteilten Tatsachen." Sich gegen die "’Freigebigkeit
des Nero zu wehren" wäre "für den letzteren
beleidigend gewesen" (I XVI).
Senecas
"Anteil an der Vergiftung des Britannicus ist nicht geklärt.
Die Ermordung Agrippinas (59) wurde ohne sein Wissen geplant;
gleichwohl verteidigte er den Mord gegenüber dem Senat"
(Matthias Gatzemeier, in: EPhW 3/786).
"Vermutlich
der einzige Philosoph, der einen Krieg auf dem Gewissen hat, ist Seneca" (Schweizer 148f). "Sein Charakter ist
vielumstritten; zweifellos stand sein Leben nicht immer im Einklang
mit der Lehre, die er in seinen Schriften predigte" (WA 678).
"Senecas
Haltung in den Hofintrigen, die 59 in Agrippinas Ermordung gipfelten,
wird von Tacitus günstiger als von Cassius Dio beurteilt. […]
Senecas Leben und Lehre galten schon den Zeitgenossen als
widersprüchlich (dial. 7,17,1. Cass. Dio 61,10), werden
richtiger jedoch in der Einheit ihrer Gegensätze verstanden"
(Ernst Günther Schmidt, in: KP 5/111). Über die
"Verkürbissung": Diese "Schmähsatire"
sei ein "Akt der Selbstbefreiung von unwürdiger Konvention"
(ders., in: KP 5/114).
Apelts
Generalentschuldigung: "Allein, will man gerecht sein, so darf
man nie vergessen, daß es keinen schlüpfrigeren Boden gibt
als den eines großen Fürstenhofes. Diplomat und Philosoph
vereinigen sich schwer in e i n e r Person: der erstere kommt ohne
Kompromisse nicht aus; ja diese bilden im Grunde das Wesen seiner
Kunst; der letztere kennt keine Kompromisse. Wollte Seneca sich
seines Einflusses auf den jungen Kaiser und damit der Möglichkeit
einer leidlichen Gestaltung der staatlichen Verhältnisse nicht
begeben, so mußte er oft genug in die Lage kommen, nach dem
Spruche zu handeln: das Bessere ist des Guten Feind" (I XVI).
© Gunthard Rudolf Heller, 2015
(Anmerkung der Redaktion: Das Literaturverzeichnis finden Sie, aufgrund der Überlänge des Artikels, in den Kommentaren.)