Einführung in das Werk von Seneca

Lucius Annaeus Seneca der Jüngere (4 v. Chr. - 65 n. Chr.) "war ein schwächlicher Knabe und Jüngling. Seine anhaltende Kränklichkeit drückte ihn dermaßen nieder, daß er sich allen Ernstes mit Selbstmordgedanken trug, von denen ihn nur die Liebe zu seinem Vater abbrachte. […] Des sträflichen Umgangs mit des Kaisers Nichte Julia, der Tochter des Germanicus, bezichtigt, wurde er nach Corsica ins Exil geschickt" (Apelt: Einleitung I VIII).

Lucius Annaeus SenecaTatsächlich wurde ihm noch mehr vorgeworfen: Er habe Agrippina, Neros Mutter, verführen wollen und Sex mit vielen Jugendlichen gehabt. Frank Schweizer kommentiert: "Eine beachtliche Liste für einen Philosophen, der sexuelle Zurückhaltung predigte" (Schweizer 60).

Erst acht Jahre später kehrte Seneca auf Betreiben Agrippinas zurück und wurde zusammen mit Afranius Burrus Erzieher ihres Sohns. Seneca und Burrus wurden "einige Jahre hindurch die eigentlichen Leiter des römischen Weltreiches" (Apelt, I IX). Nachdem Nero seine Mutter hatte umbringen lassen, begann er Seneca zu hassen und benutzte die Verschwörung Pisos, um ihn zum Selbstmord zu zwingen.

1. Kritik an Stil und Inhalt von Senecas Werken

Seneca wurde schon von den Zeitgenossen kritisiert: Der Kaiser Caligula sagte, er "verfasse 'bare Prunkreden' und sein Stil sei wie 'Sand ohne Kalk'" (Sueton: Caligula, Kap. 53).

Quintilian stand in dem Ruf, Seneca zu verurteilen und ihn zu hassen. Denn er hielt Senecas Stil für entstellt und verdorben. Er regte sich darüber auf, daß die jungen Leute Seneca lasen und nachahmten, anstatt sich an bessere Autoren zu halten, die Seneca herabgesetzt hatte; "doch er gefiel einzig und allein wegen seiner Mängel" (Institutio oratoria X 1,127).

Doch auch die guten Seiten von Seneca übersah Quintilian nicht: er sei geistig regsam und vielseitig begabt gewesen, hätte unermüdlich studiert und viel gewußt, sei "allerdings zuweilen von jenen, die er mit verschiedenen Einzeluntersuchungen betraut hatte, irregeführt" worden (X 1,128).

In der Philosophie sei er "zu wenig gründlich" gewesen, hätte aber großartig die Laster angeprangert. Allerdings sei sein "Ausdruck […] größtenteils verunstaltet und deshalb überaus schädlich, weil er eine Unmenge von betörenden Fehlern enthält" (X 1,129). Er habe "gezierte Wendungen" gebraucht, eine "Vorliebe für Stilwidrigkeiten gehabt", sei "von allen seinen Einfällen [...] eingenommen gewesen" und hätte "die Bedeutung des Gegenstandes […] durch winzige Sätzchen geschmälert" (X 1,130).

Die Lektüre seiner Werke lohne sich trotzdem, "weil er immerhin die Geschmacksbildung fördern kann." Doch man müsse sorgfältig auswählen, was man lese. Er habe zwar erreicht, was er gewollt habe, doch er "wäre es wert gewesen, Besseres zu wollen" (X 1,131).

Zwei moderne Urteile:

"In neuerer Zeit machte man die Rhetorik für den 'Schwulst' der Senecaschen Sprache verantwortlich. Pathos, Ausdruckssteigerung, 'manieristische' Pointiertheit sind ihr in der Tat eigen. Die Fülle stilistischer Finessen, besonders Antithesen, entstammt jedoch nicht äußerem Formzwang, sondern durchaus ungekünsteltem, reichem Artikulationsvermögen" (Ernst Günther Schmidt, in: KP 5/114f).

Senecas Schriften "dokumentieren eine genaue Beobachtungsgabe besonders der menschlichen Psyche und zählen zu den stilistisch wertvollsten Werken der lateinischen Literatur, wenngleich sie nicht frei sind von Manierismen, Schwulst und zum Teil grausamen Detailschilderungen. […] Seneca war kein origineller, systematischer Philosoph; seine Werke sind nicht frei von inneren Widersprüchen" (Matthias Gatzemeier, in: EPhW 3/786).

2. Seneca als heimlicher Christ

Als Eklektiker hat Seneca vor allem "stoisches […] Gedankengut glänzend kondensiert und eindringlich" vorgetragen. "Im Zentrum steht die Ethik, in deren Zentrum die Überlegenheit des Weisen über Schicksalsschläge, Schmerz und Tod steht" (Kytzler 323). "Im Altertum galt er als heimlicher Christ" (Wilhelm Harendza, in: Tacitus 299).

"Ob Seneca im übrigen sich mit den christlichen Anschauungen näher befaßt hat oder gar – wie auch berichtet wird – heimlicher Christ gewesen sein mag, muß dahingestellt bleiben; doch die vielfache Übereinstimmung christlicher Anschauungen mit denen Senecas – bzw. mit allgemein stoischen Anschauungen – erklärt sich wohl nicht aus dieser Annahme, sondern aus den allgemeinen geistesgeschichtlichen Zusammenhängen und Entwicklungslinien, die auch für die christliche Dogmatik – unbeschadet ihrer besonderen Eigenart – teilweise auf die ältere Stoa, auf Heraklit (Logos) und die griechische Philosophie überhaupt zurückführen, die doch im Zeitalter des Hellenismus die ganze damalige Kulturwelt geistig durchdrang" (Peter Jaerisch: "Zur Einführung" seiner Seneca-Auswahl, S. 27).

Im folgenden gebe ich eine Zusammenstellung von Parallelen zur Bibel im philosophischen Werk Senecas (Belege unter Angabe von Bandnummer und Seitenzahl der Ausgabe von Apelt):

  • Die Philosophie "will mich der Gottheit gleich machen" (III 166) – vgl. Lev 11,44.
  • Der Mensch soll Gott nachahmen (I 118) – vgl. Mt 5,48.
  • Man soll lernen zu lieben (III 126) – vgl. Lev 19,18 und Mk 12,31.
  • Die Freiheit besteht darin, der Philosophie zu dienen (III 21) – vgl. Joh 8,32.
  • Nur in sich findet man ein Gut, das bleibt (III 101) – vgl. Lk 17,21.
  • Nur wer seine Sünden erkennt, findet den Weg zum Heil (III 105) – vgl. Lk 15,7.
  • Seneca kritisierte die Bußpredigten der Kyniker (III 106) – vgl. Mk 1,4.
  • Gott bewegt alles (III 118) – vgl. Offb 17,17.
  • Gott ist in uns (III 140f) – vgl. Joh 10,30.38.
  • Seneca vergleicht Jünglinge mit gutem und schlechtem Wein (III 128) – vgl. Mk 2,22; Lk 5,39; Joh 15,1.
  • Seneca vergleicht philosophische Lehren mit Samenkörnern (III 133) – vgl. Mt 13,1-9.24; Mk 4,1-9; Lk 8,4-8).
  • Wer andern eine Grube gräbt, fällt selbst hinein (III 145) – vgl. Ps 57,7.
  • Die Menschen stammen von den Göttern ab (III 148) – vgl. Gen 1,26.
  • "Alles hat seine bestimmte Zeit" (III 275) – vgl. Koh 3,1.
  • Seneca betrachtet den Weisen als Soldaten (III 235) – vgl. Mt 10,34 und Eph 6,11-17.
  • "Der Gott kommt zu den Menschen" (III 292) – vgl. Jak 4,8.
  • Seneca warnt vor dem Alkohol (IV 17) – vgl. Eph 5,18.
  • Am wichtigsten ist die Unterscheidung von Gut und Böse (IV 65) – vgl. Gen 3,5 und 3 Joh 11.
  • Seneca betont die Wichtigkeit der Vernunft (IV 114) – vgl. Joh 1,1ff und Ps 94,8.
  • Die goldene Regel kehrt Seneca um: Man soll vom andern erwarten, was man ihm antut (IV 136) – vgl. Mt 7,12.
  • Der Umgang mit einem Philosophen soll heilsam sein (IV 236) – vgl. Joh 14,6.
  • Im Götterglauben stimmen alle Menschen überein (IV 293) – vgl. Gen 20,5.
  • Die Stoiker glaubten, jeder Mensch werde von einem Genius und Juno gelenkt (IV 254) – vgl. Tob 5,4ff.17.

Marion Giebel vergleicht Senecas Stoizismus mit dem Christentum folgendermaßen: "Bei allen Unterschieden, wie dem Bereich der Transzendenz, den Begriffen von Sünde und Gnade, gab es doch viele Übereinstimmungen, wie die Ergebung des Menschen in den göttlichen Willen, Prüfung durch das Leiden, Verbundenheit der Menschen untereinander, dazu die Begriffe des Gewissens und des guten Willens, die Gesinnung bei Wohltaten, die Praxis der Gewissenserforschung. Sowohl christlich wie stoisch waren der Appell, sich von der Welt abzuwenden und sich auf sein Inneres zurückzuziehen, und die grundsätzliche Weisung, das Gute zu tun und das Böse zu meiden" (Giebel 128).

Zu den Unterschieden: Daß die Christen den antiken Polytheismus ablehnten, liegt auf der Hand, wenn er auch durch Engel und Heilige (jüdische Propheten) integriert wurde. Die Entwicklung vom Polytheismus zum Monotheismus war ein allgemeines Phänomen im Mittelmeerraum: Echnaton machte Aton zum höchsten Gott, die Hebräer Jahwe. Die Griechen sprachen schließlich von Zeus als dem Gott schlechthin, die Römer von Jupiter.

Seneca identifiziert in "Über die Wohltaten" die Natur mit Gott, der göttlichen Vernunft, Jupiter Optimus und Maximus, dem Schicksal (fatum), Liber Pater, Hercules und Merkur. Er ist der unbesiegliche "Vater aller". "Wohin immer du dich wendest, dort wirst du ihn sehen, wie er dir entgegenkommt; nichts ist frei von ihm, er selbst ist ganz in seinem Werk anwesend" (IV VII,1-VIII,2).

Die alten Griechen hatten zwei Wörter für den Begriff Gnade (vgl. Menge-Güthling):

  • charis = Freude, Lust, Wohlgefallen, Genuß, Vergnügen, Annehmlichkeit; Anmut, Liebreiz, Reiz, Zierlichkeit, Lieblichkeit, Schönheit, Liebenswürdigkeit, einnehmendes oder holdes Wesen, im Plural: Reize, liebenswürdige Eigenschaften; Gunst, Huld, Gnade, Zuneigung, Freundlichkeit, Wohlwollen, Dienstwilligkeit, besonders Gnaden- und Gunstbezeigung, Liebesdienst, Liebesbezeigung, Liebesgabe, Wohltat, Gefälligkeit, Gewährung, Geschenk, Dank, Dankbarkeit, Erkenntlichkeit, Vergeltung, Gegendienst, Belohnung, Lohn, Volksgunst, Beliebtheit, Ansehen, Einfluß, Ehrfurcht, Ehre. Charis hieß auch die Gattin von Hephaistos (vgl. Homer: Ilias 18,382).
  • eunoia = Wohlwollen, Zuneigung, Gunst, Gnade, Liebe, Sympathie, Teilnahme, Anhänglichkeit, Ergebenheit, Gnadenbezeugung, Geschenk, Gratifikation.

Die Chariten/Charitinnen oder Grazien waren "kleinere Göttinnen, meistens im Gefolge von oder in Verbindung mit Aphrodite. […] An Zahl verschieden, wenn auch oft zu dritt dargestellt, scheinen sie im allgemeinen wenig mehr gewesen zu sein als abstrakte Personifizierungen von Anmut, Schönheit und Freundschaft" (Grant/Hazel 164f). Homer erwähnt sie mehrfach in der Ilias (5,338; 14,267ff; 17,51) und in der Odyssee (6,18; 8,364; 18,193), Hesiod in "Werke und Tage" (Vers 73), Pindar in der 14. Olympischen Ode (Verse 13-25).

Am meisten erfahren wir in Hesiods "Theogonie":

"Drei schönwangige Chariten gebar ihm [Zeus] die Eurynome,

die Tochter des Okeanos, die eine sehr liebliche Gestalt hatte:

die Aglaie [Schönheit] und die Euphrosyne [Freude] und die liebliche Thalie [Glück].

Von ihren freundlichblickenden Lidern floß Liebe herab,

die gliederlösende. Und unter den Augenbrauen blicken sie lieblich hervor" (Verse 907-911).

Seneca hielt nichts von der Mythologie über die drei Grazien. So heißt es in "Über die Wohltaten" über sie: "Die einen wollen, man glaube, eine sei es, die die Wohltat erweist, eine zweite, die sie entgegennimmt, eine dritte, die sie erwidert, andere, es gebe drei Arten von Wohltaten: sich ein Verdienst zu erwerben, eine Wohltat zu erwidern, eine Wohltat zugleich entgegenzunehmen und zu erwidern. Doch halte davon, was du willst, für wahr: was hilft uns diese Kenntnis? Was jener Reigen der mit angefaßten Händen im Kreistanz sich bewegenden Grazien?" (I III,3f)

Den Begriff der Sünde kannte Seneca von den Kynikern und Epikureern:

  • "Daher hört man denn auch vielfach Zweifel darüber, ob Diogenes und die übrigen Zyniker recht daran taten, wenn sie von ihrer Freiheit den uneingeschränktesten Gebrauch machten und jedem, der ihnen in den Weg kam, ihre Bußpredigt hielten", heißt es im 29. Brief an Lucilius (III 106).
  • Und im 28. Brief: "'Die Erkenntnis der Sünde ist der Anfang des Heiles.' Ein treffliches Wort Epikurs, wie mir scheint; denn wer sich nicht als Sünder fühlt, trägt auch kein Verlangen nach Besserung: man muß sich selbst auf der Sünde ertappen, ehe man an seine Besserung Hand anlegt" (III 105).

3. Philosophische Werke

Von der göttlichen Vorsehung. An Lucilius. Hier geht es um die Frage, warum häufig das Schicksal guter Menschen besonders hart ist. Senecas Antwort: Die Götter prüfen die Tugendhaften, um sie abzuhärten. Apelt kritisiert: "Es ist alles gut gemeint, kommt aber nicht auf gegenüber der Unergründlichkeit des Gegenstandes" (I 2).

Von der Unerschütterlichkeit des Weisen oder daß dem Weisen das Unrecht nichts anhaben kann. An Serenus. Inhalt: Der Weise ist wie ein Fels in der Brandung. Schmähungen und Beschimpfungen fallen auf diejenigen zurück, die sie von sich gegeben haben.

Drei Bücher vom Zorn. An Novatus. Seneca schreibt hier für seinen älteren Bruder, der sich nach seiner Adoption Gallio nannte, über das stoische Ideal der Überwindung von Affekten. Apelt bricht eine Lanze für den gerechten Zorn und hält Senecas "Grundansicht und Grundabsicht" für verfehlt (I 63). Die Stoiker seien wegen ihres Schuldogmas gegenüber der Realität blind gewesen. "Daß sie selbst das Kind mit dem Bade ausschütteten, wenn sie jede Zorneserregung für Teufelswerk hielten, dafür hatten sie nicht das mindeste Verständnis" (I 62).

Trostschrift an Marcia. Marcia hatte ihren Vater, den Historiker Aulus Cremutius Cordus, verloren, der "durch seinen Freisinn bei Tiberius und der Sejanischen Partei Anstoß erregt hatte" und seiner Ermordung durch den Hungertod zuvorgekommen war. Dann starb auch noch ihr Sohn Metilius (Apelt, I 202). Der Inhalt von Senecas Schrift ist dürftig: Marcia solle sich zusammenreißen, der Tod sei nun einmal Teil des Lebens, unbegrenzte Trauer sei unnatürlich und zeuge von Unzufriedenheit, ein früher Tod sei eine Prüfung, das Leben gehe weiter, der Tod befreie vom Schmerz, wer weiß, ob ein längeres Leben für den Verstorbenen nicht schlimmer gewesen wäre.

Vom glücklichen Leben. An seinen Bruder Gallio. Seneca grenzt hier die Lehre der Stoiker, nur die Tugend mache glücklich, von der Lehre Epikurs ab, der der Lust eine zu große Bedeutung beimesse. Er geht ausführlich auf die ihm gemachten Vorwürfe des Widerspruchs zwischen seiner Lehre und seinem Leben ein (Kap. 17f).

Seine Rechtfertigung: "Ich bin kein Weiser, und […] ich werde es auch nicht werden. Verlange also nicht von mir, daß ich den Besten gleich sei, sondern nur, daß ich besser sei als die Schlechten. Es ist mir genug, wenn ich Tag für Tag meine Fehler um etwas herabmindere und mir über meine Verirrungen Vorhalt tue" (II 28).

Die an ihn gerichteten Vorwürfe seien ein Zeichen von Bösartigkeit und Aufsässigkeit und auch anderen Philosophen (Platon, Epikur, Zenon) gemacht worden. "Alle diese Männer wollten ja keine Auskunft geben darüber, wie sie selbst lebten, sondern wie zu leben ihnen selbst von nöten wäre. Von der Tugend rede ich, nicht von mir, und wenn ich die Laster schmähe, so schmähe ich an erster Stelle die meinigen" (II 28).

Von der Muße. An Serenus. Hier geht es um den Gegensatz zwischen politischem Engagement und zurückgezogenem Philosophieren. Anders als die Epikureer befürworteten die Stoiker das erstere. Seneca hielt das zweite zwar für der Tugend förderlicher, erlaubte es aber erst im Alter.

Von der Gemütsruhe. An Serenus. Die Gemütsruhe entsteht durch die Beherrschung von Begierden und Leidenschaften. Seneca ist hier nicht so rigoros wie in seiner Schrift über den Zorn, sondern milder gestimmt.

Von der Kürze des Lebens. An Paulinus. Paulinus war eine Art Finanzminister. Seneca ermahnt ihn, daß er sein Leben verfehle, wenn er es nur der äußeren Geschäftigkeit widme.

Trostschrift an Polybios. Seine Bitte um Rückkehr aus der Verbannung verpackte Seneca in eine Beileidsbezeigung für den verstorbenen Bruder des Polybios. Sie paßt nicht zu den anderen "Dialogen" und "erweckt Zweifel an der Ehrlichkeit des sittlichen Pathos, das für diese Abhandlungen so bezeichnend ist, und ist danach angetan, einen Schatten auf den Charakter des Verfassers zu werfen", meint Apelt (II 150).

"Seneca war des Ehebruchs mit Agrippinas Schwester Livilla bezichtigt worden", verzichtete nun auf den Rechtsweg und appellierte an die Gnade des Claudius. "Und das hieß: gegen die Wahrheit, von der würdelosen Selbsterniedrigung Senecas einmal abgesehen" (Kytzler/Latacz/Sallmann 378).

Auch Apelt stört nicht so sehr Senecas Lobhudelei "als das Übermaß von Devotion und Schmeichelei gegen den Kaiser […]. Man erstickt fast in den Dämpfen des Weihrauchs, mit dem er ihm huldigt, eine Aufdringlichkeit, die um so unangenehmer wirkt, in je grellerem Widerspruch sie mit der" späteren "Verkürbissung" des Claudius steht (II 150). So hält Apelt die Schrift für moralisch verwerflich: "In gewissem Sinne hat er sich mit diesem Schreiben selbst bestraft: im Urteil der Nachwelt hat es ihm mehr geschadet, als er für möglich erachten mochte" (II 151f).

Trostschrift an seine Mutter Helvia. Seneca tröstet seine Mutter wegen seiner Verbannung nach Korsika, die Messalina, die Frau des Kaisers Claudius, veranlaßt hatte. Apelt schätzt das Werk sehr: "Denn es ist in der Tat ein Zeugnis lauterster kindlicher Liebe nicht nur, sondern auch einer Hoheit der Gesinnung überhaupt, die ihn der höchsten Achtung würdig erscheinen läßt" (II 185).

Briefe an Lucilius. Apelt hält diese 124 seiner Meinung nach fingierten Briefe für am geeignetsten, um Seneca als Mensch kennenzulernen. "Inmitten einer sittlich zerrütteten, sinkenden Welt sucht er seinen entarteten Zeitgenossen das Gewissen zu wecken und als Anhänger der stoischen Schule sie auf die allein würdigen Ziele menschlichen Strebens hinzuweisen" (III V).

Wem die Lektüre aller Briefe zuviel ist, der findet in der Ausgabe von Peter Jaerisch eine knappe Auswahl, bei der die häufige Thematisierung des Schicksals auffällig ist.

Von der Milde ist ein Traktat für den Kaiser Nero und plädiert für Zurückhaltung beim Strafen. Dabei grenzt Seneca die Milde vom Mitleid und der Nachsicht ab. Richard Mellein charakterisiert die Milde "als die durch und durch positive Seelenkraft, die im Untertanen und Mitmenschen stets nach dem Guten sucht und geduldig seine Entfaltung fördert" (KNLL 15/196).

In der Sammlung Über die Wohltaten läßt Seneca nicht locker, "bis sämtliche Schichten eines Problems, selbst wenn sie zunächst in keinem Zusammenhang mit der Grundfrage zu stehen scheinen, logisch-dialektisch ausgelotet sind. Gleich den französischen Moralisten scheut er nicht davor zurück, allgemeine ethische Postulate konsequent bis an die Grenze der Absurdität weiterzudenken, auch auf die Gefahr hin, daß sie sich dabei als philosophisch nicht haltbar erweisen sollten" (Mellein, in: KNLL 15/195).

Es geht darum, von wem man welche Wohltaten unter welchen Umständen annehmen soll und von wem nicht, wem man sie unter welchen Umständen erweisen soll und wem nicht, wann, ob und wie man sie erwidern soll usw.

Eines der zahlreichen Beispiele: Sokrates widersetzte sich dem Ruf des Königs Archelaos, an seinen Hof zu kommen, weil er nicht "in freiwillige Knechtschaft gehen" wollte. Konnte doch nicht einmal die athenische Demokratie seine Freiheit aushalten (V VI,7).

4. "Naturwissenschaftliche Untersuchungen"

Bei diesen sieben Büchern handelt es sich nach Mellein um ein Kuriosum, das höchstens moralphilosophische Bedeutung habe. Durch Erkenntnisse über feurige Himmelsphänomene, Gewitter, Springflut, Überschwemmung, Nilschwellung, Hagel und Schnee, Wind, Erdbeben und Kometen wolle Seneca "dem Leser vor allem die tiefeingewurzelte Furcht vor der Natur nehmen helfen – durch Einsicht in die in der Natur waltende Kausalität und durch Vertrauen auf die Möglichkeiten wirkungsvoller Schutz- und Vorbeugungsmaßnahmen bei tatsächlicher Bedrohung" (Richard Mellein, in: KNLL 15/207).

In seinen "Materialien zur Geschichte der Farbenlehre" ging schon Goethe "wegen seines allgemeinen Verhältnisses zur Naturforschung" (66/124) auf das Werk ein. Er kritisierte, daß Seneca sich nur für "diejenigen zusammengesetzten auffallenden Ereignisse" interessiere, "die auch den rohesten Menschen erschüttern", und folgte in seiner Aufzählung Senecas Ordnung nach Elementen (66/125):

"Die meteorischen Feuerkugeln, Höfe um Sonn' und Mond, Regenbogen, Wettergallen, Neben-Sonnen, Wetterleuchten, Sternschnuppen, Kometen, beschäftigen ihn unter der Rubrik des Feuers. In der Luft sind Blitz und Donner die Hauptveranlassungen seiner Betrachtungen. Später wendet er sich zu den Winden, und da er das Erdbeben auch einem unterirdischen Geiste zuschreibt, findet er zu diesem den Übergang.

Bei dem Wasser sind ihm, außer dem süßen, die Gesundbrunnen merkwürdig, nicht weniger die periodischen Quellen. Von den Heilkräften der Wasser geht er zu ihrem Schaden über, besonders zu dem, den sie durch Überschwemmung anrichten. Nach den Quellen des Nils und der weisen Benutzung dieses Flusses beschäftigen ihn Hagel, Schnee, Eis und Regen" (66/125f).

Goethe hielt Senecas Ansichten für "tüchtig. […] Worin er sich aber vom wahren Physiker am meisten unterscheidet, sind seine beständigen, oft sehr gezwungen herbeigeführten Nutzanwendungen und die Verknüpfung der höchsten Naturphänomene mit dem Bedürfniß, dem Genuß, dem Wahn und dem Übermuth der Menschen" (66/126).

Senecas Kampf "gegen Leichtgläubigkeit und Aberglauben" sei zwar "höchst ehrwürdig […]. Unleidlich wird er aber, ja lächerlich, wenn er oft, und gewöhnlich zur Unzeit, gegen den Luxus und die verderbten Sitten der Römer loszieht." Dabei handele es sich um "wo nicht leere, doch unnütze Declamationen, die, wie man deutlich sieht, bloß daher kommen, daß der Philosoph sich über sein Zeitalter nicht erheben kann. Doch ist dieses das Schicksal fast seiner ganzen Nation" (66/127).

Goethe zog über die Römer her, um zu zeigen, daß Senecas Zorn schon verständlich sei: "Ungebildete Menschen, die zu großem Vermögen gelangen, werden sich dessen auf eine lächerliche Weise bedienen; ihre Wollüste, ihre Pracht, ihre Verschwendung werden ungereimt und übertrieben sein […]; sogar der Übermuth und die Grausamkeit ihrer Tyrannen läuft meistens auf's Alberne hinaus" (66/128).

Doch Senecas Zorn verstehen sei etwas anderes als ihn für sinnvoll halten: "Solche Capuzinerpredigten thun keine Wirkung, hindern nicht die Auflösung des Staates und können sich einer eindringenden Barbarei keinesweges entgegensetzen" (66/128).

Seneca sei sich seiner Beschränkungen bewußt und erscheine "höchst liebenswürdig in seinem Vertrauen auf die Nachwelt […]. Auf's Einfachere zu dringen, das einfachste durch eine Erfahrung, in einem Versuch vor die Sinne zu stellen, die Natur durch Entwicklung zu enträthseln, war noch nicht Sitte geworden" (66/128).

Doch er habe sich bestimmt nicht träumen lassen, daß noch über 1000 Jahre vergehen würden, bis die Menschheit das Erkenntnisniveau der Antike übertreffen würde.

Am interessantesten sind die "Feuererscheinungen am Himmel" (I Überschrift) im ersten Buch. Seneca berichtet von feurigen "Balken, Kugeln, Fackeln und […] Himmelsglühen" (trabes et globi et faces et ardores), deren Entstehung er natürlich erklärt: Sie kämen "durch besonders heftige Reibung der Luft" zustande (I 1,5). Weiter unten kommt er auf "Balken, […] Schilde und riesige Feuerbilder" zu sprechen (trabes, […] clipei et vastorum imagines ignium). Sie entstehen seiner Meinung nach dadurch, daß "auf einen solchen Stoff eine ähnliche auslösende Ursache trifft, die freilich mächtiger ist." Mit dem "Stoff" meint er "Luftmassen […], die […] sich verdichten und wolkenähnliche Körper bilden können" (I 1,15).

Die genannten Phänomene erinnern an die "Vorzeichen" (prodigia), die Julius Obsequens wahrscheinlich im 4. Jh. n. Chr. in seinem "Buch der Vorzeichen" (Liber prodigiorum) aus dem Geschichtswerk des Livius (59 v. Chr. - 17 n. Chr.) Ab urbe condita libri ("Die Bücher von der Stadtgründung an") zusammengetragen hat.

Es handelt sich um allerlei Beschreibungen unidentifizierter Luftphänomene. Am häufigsten benutzt er dafür das Wort fax = Fackel, feurige Lufterscheinung, Feuerkugel, Sternschnuppe, Meteor, Licht der Gestirne, Flamme, Glut, Feuer, Feuerschein (vgl. Menge-Güthling). Des weiteren schreibt er von Sonne(n) bei Nacht (bis zu drei); von einem 32 Tage lang brennenden Stern; von einem schildähnlichen Kreis, der von West nach Ost flog; von einem leuchtenden Vogel; von einer goldenen Feuerkugel; von einem brennenden Baumstamm oder Balken (trabs), der sich vom Sonnenuntergang bis zum Himmel erstreckte, und von mehreren Feuerstellen am Himmel.

Diese Phänomene waren zumindest in einem Fall lebensgefährlich: Pompejus starb 87 v. Chr. am Hauch eines Himmelskörpers (afflatus sidere, S. 228f).

Besonders interessant ist der Bericht über eine Flamme (flamma), die aus dem Himmel hervorschoß: Sie zog sich in einem Punkt zusammen und zeigte eine eisenfarbene Öffnung (os ferrugineum). Danach teilte sich der Himmel, "und in seinem Spalt zeigten sich Flammenzungen" (S. 213).

Im zweiten Buch über Blitz und Donner erklärt Seneca die Aussagekraft von Vorzeichen mit der Tatsache, daß die Welt ein geordnetes Ganzes ist: "Wo es aber eine Ordnung gibt, dort gibt es auch eine Vorhersage" (II 32,4). Das Schicksal ist für Seneca unabänderlich. Gebete und Gelübde widersprechen dem Schicksal nicht, sondern sind Teil davon. Mit seinen Ausführungen will Seneca dem Leser Mut machen bzw. ihm die Angst vor den "Drohungen des Himmels" nehmen (II 59,11).

Das dritte Buch handelt vom Wasser. Hier finden wir auch Ausführungen zur Ethik: Am zuverlässigsten sei der "Weg von der Reue zur Tugend" (III Vorwort,3). Am wichtigsten seien die Erkenntnis der Welt und die Beherrschung der Leidenschaften. Außerdem ist der Weltuntergang durch Überschwemmungen und Feuer ein Thema.

Im vierten Buch über den Nil und die Wolken heißt es u.a., daß "das Studium der Philosophie […] die Seele heilt" (IVa Vorwort,13). Die Meinung des Anaxagoras, die Nilschwemme im Sommer gehe auf die Schneeschmelze in den Bergen Äthiopiens zurück, hielt Seneca für falsch, obwohl diese Meinung angeblich in der Antike von allen geteilt wurde (IVa Vorwort,17). Heute gilt sie als richtig, doch wird sie als antike Einzelmeinung unter vielen anderen betrachtet (MEL 17/280). Die Wetterbeeinflussung durch Rituale und Gebete hielt Seneca für "unmöglich": "Um das zu lernen, muß man bei keinem Philosophen in die Schule gehen" (IVb 7,3).

Das fünfte Buch handelt von den Winden. Bemerkenswert ist Senecas Kritik am Bergbau: "Unsere berühmten Vorfahren […] hackten, gelockt von der Hoffnung, Berge auf und stellten sich für Gewinn unter Gestein, das einzustürzen drohte" (V 15,2). Seneca kritisiert insbesondere die Goldgier, die er als Laster betrachtet. Das Gold zu besitzen sei gleich gefährlich wie es zu gewinnen.

Im sechsten Buch über Erdbeben kommentiert Seneca den Austritt giftiger Luft aus unterirdischen Höhlen mit dem Satz: "denn das Schlechte siegt stets über das Gute" (VI 28,2). Gemeint ist, daß die schlechte Luft die gute verdirbt, was bei den Menschen, die sie einatmen, zu Todesfällen führt.

Das siebte Buch über Kometen erinnert an die Feuererscheinungen im ersten Buch: "Die Feuerbalken […] erscheinen in der höheren Region des Himmels, weshalb sie auch nie den Wolken im Weg stehen." Sie "eilen und fliegen nicht vorüber wie die Himmelsfackeln, sondern verweilen und leuchten nur an derselben Stelle des Himmels." Sie "haben […] eine gleichmäßige Flamme, die nirgends unterbrochen oder matt, an den Rändern jedoch kompakt ist" (VII 5,1f). Seneca erwähnt auch "die von Poseidonios berichteten Wunderdinge, brennende Säulen und Schilde und andere, besonders auffallende Flammenerscheinungen, auf die man nicht achtete, wenn sie gewöhnlich und regelmäßig dahinzögen. […] Da könnte man ausrufen: Was ist das?" (VII 20,2f)

Fazit: "Es gibt vieles, wovon wir zugeben, daß es ist. Wie es ist, wissen wir nicht" (VII 25,1).

15.06.2016 © seit 03.2015 Gunthard Heller
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