Lev Nikolaevič Graf Tolstoj (1828-1910) fand aus Selbstmordgedanken heraus (vgl. „Meine Beichte“, S. 33f, 40f, 43, 63) zu einer Volksreligion der Leidensfähigkeit und Schicksalsergebenheit (a.a.O., S. 90f). Am 24. Februar 1901 exkommunizierte ihn die russisch-orthodoxe Kirche, da er in seinem dritten großen Roman „Auferstehung“ eine orthodoxe Messe parodierte (Lavrin 120).
Differenzen zu Kirche (und Staat) gab es auch ansonsten
genug, weil Tolstoj
- nicht an Jesu
Auferstehung glaubte (Meine Beichte, S. 114), - die Verwandlung von
Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi bei der Eucharistie
ablehnte (a.a.O., S. 114f), - sich gegen Taufe
und Beichte empörte (S. 114, 116), - die Lehre von der
Dreifaltigkeit verwarf (S. 112), - gegen Krieg (S.
124f; s.a. Boris in dem Drama „Und
das Licht scheint in der Finsternis“) und
Todesstrafe (vgl. „Meine Beichte“, S. 23, 124) war und - „die
Intoleranz Andersgläubigen gegenüber scharf verurteilte“
(Erwin
Wedel, in: KNLL 16/661; vgl. „Meine Beichte“, S. 119-124).
Für
Tolstoj, der in Wilhelm Goerdts russischer Philosophiegeschichte ganz
selbstverständlich abgehandelt wird (S. 534-539), war „die
Philosophie nurmehr eine Durchgangsstation“ (S. 535).
Im
folgenden extrahiere ich die philosophischen Gedanken aus Tolstojs dichterischem Werk. Seine Schriften zur Theologie, Pädagogik
und Ästhetik bleiben dabei unberücksichtigt.
1.
„Aus meinem Leben“
Diese
Trilogie umfaßt die drei
autobiographisch beeinflußten Erzählungen „Kindheit“
(1852), „Knabenjahre“
(1854) und „Jugendzeit“
(1857).
Das
19. Kapitel der zweiten Erzählung ist ebenfalls mit
„Knabenjahre“ überschrieben
und enthält die philosophischen Betrachtungen des Ich-Erzählers.
Er befaßt sich mit den „abstrakten Fragen von der
Bestimmung des Menschen, vom künftigen Leben, von der
Unsterblichkeit der Seele“ (inklusive Seelenwanderung). Er
glaubt, „daß der menschliche Geist in jeder einzelnen
Person in seiner Entwicklung denselben Weg zurücklegt, auf dem
er sich auch in ganzen Generationen entwickelt“ (S.
214).
Am
meisten beeindruckt ihn der Skeptizismus. „Ich bildete mir ein,
es gebe außer mir niemand und nichts in der ganzen Welt, die
Dinge wären keine Dinge, sondern Bilder, die nur dann
erscheinen, wenn ich sie beachte, und die sofort verschwinden, wenn
ich aufhöre an sie zu denken. Mit einem Wort, ich stimmte mit
Schelling in der Anschauunng überein, daß nicht die Dinge
vorhanden sind, sondern nur mein Verhältnis zu ihnen“
(S. 216f).
Das
Resultat dieser frühen philosophischen Bemühungen ist
erbärmlich: „Aus dieser ganzen schweren Denkarbeit trug ich
nichts davon als eine gewisse Biegsamkeit des Geistes, die meine
Willenskraft schwächte, und die Gewohnheit ständiger
Analyse, die mir die Frische des Empfindens und die Klarheit des
Verstandes raubte“ (S.
217).
2.
Über den Krieg
„Der
Überfall – Erzählung eines Kriegsfreiwilligen“
(1852). Diese
Erzählung (enthalten in „Die Kosaken“, S. 7-46) kreist
um die platonische Frage „Was ist Tapferkeit?“. Hauptmann
Chlopow gibt folgende Definition: „‚Tapfer ist derjenige, der
sich so benimmt, wie er muß'“. Der Ich-Erzähler
kommentiert: „Ich erinnerte mich, daß Plato Tapferkeit
Kenntnis dessen nennt, was man fürchten und was man nicht
fürchten soll“ (S. 10).
Platon
behandelt das Thema öfter (vgl. die zahlreichen Stellenangaben
im Register von Apelt), zuerst im Laches (190b-199e).
Das (übliche) sokratische Ergebnis: „Wir haben also nicht
gefunden, […] was die Tapferkeit ist?“, fragt Sokrates
den Nikias, der antwortet: „Wir scheinen nicht“ (199e;
Übersetzung von Schleiermacher). Die von Tolstoj paraphrasierte
Definition gibt Nikias: Tapferkeit ist „die Erkenntnis des
Gefährlichen und Unbedenklichen im Kriege sowohl als in allen
andern Dingen“ (194e/195a).
Nachdem
Chlopow seine Tapferkeit unter Beweis gestellt hat, stellt der
Ich-Erzähler fest: „Die Gestalt des Hauptmanns wirkte
nichts weniger als kriegerisch; dafür aber sah er so ehrlich und
schlicht aus, daß ich ganz verblüfft war. […] Aber
wie viele verschiedene Nuancen sah ich bei den anderen: der eine
wollte ruhiger scheinen als er war, der andere strenger, ein dritter
heiterer als gewöhnlich; das Gesicht des Hauptmanns aber zeigte,
daß er nicht einmal begriff, warum man etwas scheinen müsse“ (S.
42).
„Die
Kosaken“ (1852-62). „Dem
Sujet des Werks liegt als Leitidee die von Tolstoj immer wieder
aufgegriffene und künstlerisch gestaltete Rousseausche These vom
Wertgegensatz Zivilisation – Natur […] zugrunde“
(Erwin
Wedel, in: KNLL 16/664).
„Sewastopoler
Erzählungen“ (1855/56). In
„Sewastopol im Dezember 1854“ will Tolstoj den Krieg „in
seiner wahren Gestalt“ zeigen: „- in Blut, in Leiden, im
Tod …“ (in: Die Kosaken und andere Erzählungen, S.
349).
Der
Hymnus an die Wahrheit am Schluß von „Sewastopol im Mai
1855“ könnte „leitmotivisch, gewissermaßen als
ein literarisches Credo, über dem gesamten Schaffen Tolstojs
stehen“, meint Erwin
Wedel (in: KNLL 16/673). Er bezieht sich auf den letzten Abschnitt:
„Der Held meiner Erzählung aber, den ich mit der ganzen
Kraft meiner Seele liebe, den ich in seiner ganzen Schönheit
darzustellen bemüht war und der immer schön war, schön
ist und schön sein wird, ist – die Wahrheit“ (a.a.O.,
S. 412).
Eine
eigenartige Vorstellung von Schönheit, wenn man an die Berge von
Leichen und besonders das Entsetzen denkt, das der Anblick eines
Lazaretts bei Galzyn auslöst: „Die Blutlachen, die an den
noch freigebliebenen Stellen zu sehen waren, der fiebrige Atem von
ein paar hundert Menschen und die Ausdünstung der Arbeiter mit
den Tragbahren erzeugten einen besonders schweren, erstickenden,
üblen Gestank, in dem die Kerzen an den verschiedenen Ecken des
Saales trübe brannten. Stöhnen, Ächzen, Röcheln,
das zuweilen von einem durchdringenden Schrei unterbrochen wurde,
erfüllte das ganze Zimmer“ (S.
384).
„Sewastopol
im August 1855“ endet mit dem Rückzug der Russen vor den
siegreichen Franzosen. „Der Krimkrieg [1853-1856], erster
Stellungskrieg der Militärgeschichte, wurde zugleich erstmals
als ideologischer Kampf mit den Mitteln moderner Publizität
geführt“ (MEL 14/364, 370).
3.
Geben und Nehmen
In „Der Morgen eines Gutsbesitzers“ (1856), „Luzern“
(1857) und „Albert“
(1857) zeigt Tolstoj anhand von
Nechljudow und Delesow, wie schwer und unbefriedigend es sein kann,
jemand zu helfen. Nicht nur, daß sie mit ihrer Unterstützung
von armen Bauern bzw. Musikern kaum Segen stiften können –
sie müssen auch noch unter ihrem Unverständnis und sogar
ihrer Mißachtung leiden.
„Familienglück“
(1859) behandelt die feine
Balance zwischen Geben und Nehmen in der Ehe zwischen einem älteren
Mann und einer jungen Frau. „Polikuschka“ (1863) demonstriert „die
verderbliche Macht des Geldes“ (Erwin
Wedel, in: KNLL 16/670).
Zu „Der
Leinwandmesser. Die Geschichte eines Pferdes“ (1863) wurde
Tolstoj angeregt von Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), den er in
Belgien besuchte. Proudhon wurde durch die zuerst 1780 von Jacques
Pierre Brissot (1754-1793) gebrauchte Formulierung „Eigentum ist
Diebstahl“ in seiner Schrift „Was ist Eigentum?“
(1840) bekannt. Doch er lehnte durch Arbeit erworbenes Privateigentum
(possession im
Gegensatz zu propriété =
Eigentum als Mittel der Ausbeutung) nicht
ab. Darüber läßt Tolstoj nun einen alten scheckigen
Wallach (kastrierter Hengst) philosophieren:
„Damals
konnte und konnte ich jedoch nicht begreifen, was es heißen
sollte, daß man mich das
Eigentum eines Menschen nannte. Die Worte: ‚mein Pferd‘,
die sich auf mich, ein lebendes Wesen bezogen, dünkten mich
damals ebenso seltsam wie die Worte ‚mein Land‘, ‚meine Luft‘, ‚mein Wasser‘.
[…]
Die Menschen lassen sich im Leben nicht von Taten, sondern von Worten
leiten. […] Sie sind übereingekommen, daß von einem
Gegenstand immer nur ein einziger sagen kann: mein.
Und derjenige, welcher nach diesem von den Menschen vereinbarten
Spiel die größte Anzahl Gegenstände ‚sein‚
nennt, gilt als der glücklichste. Warum das so ist, weiß
ich nicht, aber es ist so“ (in: Die Kreutzersonate und andere
Erzählungen, S. 33f; Kursivdruck im Original gesperrt).
Anschließend
denkt das Pferd, das wegen seines „langen, weit ausschreitenden
Ganges“ den Namen
„Leinwandmesser“ bekommen
hat (S. 23), über das Verhältnis der Menschen zu ihrem
Eigentum nach: Warum sagen sie, ein Pferd gehöre ihnen, das
andere reiten, andere füttern, andere vor die Kutsche spannen
und wieder andere heilen? Warum nennen sie ein Haus ihr eigen, das
sie zwar bauen und unterhalten, in dem sie aber nicht wohnen? Warum
kleidet sich ein Kaufmann in schlechteren Stoff als den, den er
verkauft? Wie kann es sein, daß Menschen Land gehört, das
sie nicht einmal gesehen haben? Wie können Menschen andere
Menschen besitzen und sie quälen, ohne sie auch nur zu kennen?
Wie ist es möglich, eine Ehefrau als die eigene Frau zu
bezeichnen, obwohl sie mit einem anderen Mann lebt? (S. 34f)
Abschließend
faßt das Pferd seine Lage folgendermaßen zusammen: „Ich
war dreifach unglücklich: ich war ein Schecke, ich war ein
Wallach, und die Menschen bildeten sich von mir ein, daß ich
nicht Gott und mir gehörte, wie es jedem lebenden Wesen
eigentümlich ist, sondern daß ich dem Stallmeister
gehörte“ (S.
35).
4.
„Krieg und Frieden“ (1868/69)
Tolstoj
geht ausführlich auf die Ursachen des Kriegszugs von Napoleon
nach Rußland ein und kommt zu folgendem Ergebnis:
„Je
mehr wir uns in das Studium dieser Ursachen vertiefen, um so größer
wird ihre Zahl, und jede einzelne Ursache für sich genommen, wie
aber auch jede beliebig große Anzahl von Ursachen erscheint uns
an und für sich ebenso richtig und zugleich ebenso falsch in
Anbetracht ihrer Geringfügigkeit gegenüber der
Ungeheuerlichkeit des Geschehens, und ebenso falsch, wenn wir uns
klarmachen, daß sie allein, ohne die Mitwirkung aller übrigen
Ursachen nie imstande gewesen wäre, dieses Geschehen
herbeizuführen“ (3/9).
Und:
„Man kommt in der Geschichte um den Fatalismus nicht herum, wenn
man nach Erklärungen für unvernünftige Erscheinungen
sucht, das heißt für Erscheinungen, deren Vernünftigkeit
wir nicht zu begreifen vermögen“ (3/11f).
So
bleibt Tolstoj schließlich nichts anderes übrig, als Gott
für die Ereignisse verantwortlich zu machen: „Historische
Geschehnisse haben keine andere Ursache und können keine andere
Ursache haben als die einzige Ursache aller Ursachen.
Aber
es gibt Gesetze, welche die Ereignisse lenken, Gesetze, die wir teils
nicht kennen, teils nur ahnen“ (4/118).
Es
gibt nach Tolstoj Menschen, denen es gegeben ist, diese Gesetze zu
erkennen, doch sie werden dafür mit „Haß und […]
Verachtung der großen Menge“ bestraft (4/323). Einer von
ihnen war Generalfeldmarschall Michail Illarionowitsch Kutusow
(1745-1813), der 1812 bei Smolensk die französischen Soldaten
besiegte. Sein „Tun“ war „unabänderlich und
beharrlich auf das gleiche Ziel gerichtet“ (4/324). Er war es,
„der als einziger inmitten der hirnlosen Menge um ihn her die
ganze ungeheure Bedeutung des Geschehens begriff“ (4/325).
Tolstoj
setzt sich auch mit der geschichtswissenschaftlichen Alternative
auseinander (4/526-529), die „an die Stelle der göttlichen
Macht eine andere Kraft“ setzt. Doch wer das akzeptiert, „muß
[…] erklären, worin diese neue Kraft besteht“
(4/530). Die Anschauungen der verschiedenen Historiker darüber
unterscheiden sich nach Tolstoj so sehr, daß sie sinnlos werden
(4/531).
Gegen
dieses Weltbild Tolstojs wendet sich Sir Karl Popper (1902-1994) in
„Das Elend des Historizismus“. Er gibt Tolstoj insofern
recht, als er es ablehnt, „die Wahrheit des Führerprinzips“
zu akzeptieren, und stattdessen der „Logik der Ereignisse“
das größere Gewicht beimißt. Doch Popper greift
Tolstoj dafür an, daß „er glaubt, in diesen
Ereignissen eine Art historischer Determination sehen zu können
– das Schicksal, historische Gesetze, einen Plan“ (S. 116)
– ein solches Hineintragen von Ideen in die
Geschichtsschreibung hält Popper für unwissenschaftlich und
qualifiziert es mit der Bezeichnung „Historizismus“ ab.
Janko
Lavrin hält Tolstojs Darstellung von Kutusow für „ganz
falsch“: Er sei ein „militärisches Genie und
strategischer Planer“ gewesen, kein „passiver Befolger der
Massen-Instinkte“, als den ihn Tolstoj „eher“
erscheinen lasse (S. 84).
5.
„Anna Karenina“ (1878)
Tolstoj
„bekannte einmal, er liebe in Anna Karenina die
Idee der Familie, so wie er in Vojna i mir [„Krieg
und Frieden“] der Idee des Volkes verbunden gewesen sei“ (Erwin
Wedel, in: KNLL 16/652). „Im Gegensatz zu Vojna
i mir ist
der philosophische Grundton von Anna Karenina pessimistisch.
Die Frage nach dem Glück der Familie, dieses Inbegriffs des
sittlichen Lebens, konnte von Tolstoj nur teilweise – und auch
da mit Vorbehalten – im positiven Sinn künstlerisch
beantwortet werden“ (a.a.O.
16/654).
Der
Selbstmord Annas wird wie ein schicksalhaftes Verhängnis
dargestellt, dem sie nicht entkommen kann: Am Tag ihrer ersten
Begegnung mit ihrem späteren Liebhaber Wronskij auf dem Bahnhof
übersieht ein Bahnwärter einen „beim Rangieren
zurückrollenden Zug“ und
wird von ihm überfahren (S. 82).
Schon
vor der Geburt ihrer Tochter mit Wronskij hat Anna einen Traum, aus
dem sie in einen weiteren Traum hinein aufwacht. In dessen
scheinbarem Wachzustand fragt sie sich, wie der Traum zu verstehen
ist, und ein gewisser Kornej sagt zu ihr, sie werde „‚an der
Geburt […] sterben'“ (S.
437). Danach wacht sie tatsächlich auf.
Annas
Schwägerin Dolly warnt ihren Mann Alexej Alexandrowitsch Karenin
vor der Scheidung: sie werde Anna zugrunderichten. Doch Karenin
meint: „‚Retten kann man einen Menschen, der nicht zugrunde
gehen will; wenn er aber schon so verdorben, moralisch so
heruntergekommen ist, daß ihm sogar sein Verderben als Rettung
erscheint – was soll man da noch machen?'“ (S.
475)
Tatsächlich
fragt sich Anna später, warum sie bei der Geburt ihrer Tochter
nicht gestorben ist, und empfindet den Tod als Erlösung: „Die
Schmach und die Schande Alexej Alexandrowitschs und Serjoshas [ihres
Sohns], meine eigene grauenhafte Schande – alles wird durch den
Tod ausgelöscht. Sterben – dann wird auch er bereuen,
Mitleid mit mir haben, mich lieben und um meinetwillen leiden“ (S.
888).
Im
Hinblick auf Wronskij, von dem die eifersüchtige Anna wähnt,
er liebe eine andere Frau, findet sie noch einen weiteren Grund zu
sterben: „Der Tod blieb das letzte und einzige Mittel, um in
seinem Herzen die Liebe zu ihr wieder wachzurufen, ihn zu bestrafen
und den Sieg in jenem Kampf zu erringen, den der böse Geist, der
sich in ihrer Seele festgesetzt hatte, gegen ihn führte –
das stand ihr klar und eindeutig vor Augen“ (S.
895).
Immer
wieder denkt sie an eine Traumvision vor ihrer Verbindung mit
Wronskij: „Ein alter Mann mit zerzaustem Bart stand über
allerlei Eisengerät gebeugt, mit dem er beschäftigt war,
und murmelte irgendwelche sinnlosen französischen Worte. Sie
aber fühlte, […] daß der Alte sie gar nicht
beachtete, sondern so, als wäre sie überhaupt nicht
vorhanden, etwas Schreckliches mit dem Eisen über ihr vornahm“
(S. 896f).
Als Wronskij ihr
Vorhaltungen macht, droht Anna ihm: „‚Sie… Sie werden das noch
bereuen'“ (S. 898). Wronskij hält diese Äußerung
für ungehörig und wird dadurch erbittert. Außerhalb
des Hauses sieht Anna „ihre Lage mit ganz anderen Augen an […].
Selbst der Gedanke an den Tod kam ihr jetzt nicht mehr so schrecklich
vor, ja der Tod selbst erschien ihr nicht mehr so unausweichlich“
(S. 901).
Unmittelbar bevor
sie sich vor den Zug wirft, erinnert sich Anna an den Tod des
Bahnwärters. „Jetzt wußte sie, was sie zu tun hatte.“
Begründung: „ich bestrafe ihn [Wronskij] und befreie mich
von allem und von mir selbst“ (S. 915). Sie bekreuzigt sich
sogar noch, als sie die erste Gelegenheit verpaßt hat.
„Die gewohnte
Handbewegung des Kreuzschlagens rief in ihrer Seele eine Menge
Erinnerungen aus ihrer Kinder- und Jungmädchenzeit wach,
plötzlich zerriß die dunkle Nacht, in die alles für
sie versunken gewesen war, und einen Augenblick lang tauchte das
Leben mit all seinen vergangenen, leuchtenden Freuden wieder vor ihr
auf“ (S. 915).
Die zweite
Gelegenheit verpaßt Anna nicht. „Sie fiel auf die Hände
und ließ sich mit einer leichten Bewegung, als wollte sie sich
gleich wieder aufrichten, auf die Knie nieder. Aber im selben
Augenblick erschrak sie aufs tiefste über das, was sie getan
hatte. Wo bin ich? Was tue ich? Warum? Sie wollte sich erheben, sich
zur Seite wälzen, aber etwas Gewaltiges, Erbarmungsloses
versetzte ihr einen Schlag auf den Kopf und zerrte sie am Rücken
mit sich fort. Herr, vergib mir alles! flüsterte sie, da sie
spürte, daß sie sich nicht mehr wehren konnte. Der alte
Mann murmelte vor sich hin und beklopfte die Räder und eisernen
Schrauben. Die Kerze, in deren Schein sie das von Unruhe,
Täuschungen, Kummer und allem Bösen erfüllte Buch
ihres Lebens gelesen hatte, strahlte heller auf denn je, beleuchtete
noch einmal alles, was bisher in undurchdringlichem Dunkel für
sie gelegen hatte, knisterte, wurde schwächer und erlosch für
immer“ (S. 916).
6. Über den
Selbstmord als Thema der Philosophie vor Tolstoj
David Hume (1711-1776) ist meines Wissens außer Schopenhauer der einzige
Philosoph, der eine eigene Abhandlung über das Thema („Über
Selbstmord“) geschrieben hat. Seine Ansicht ist, daß Gott
dem Menschen die Fähigkeit zu diesem „Heilmittel“
gegeben hat. Der Selbstmord befreie uns von Schmerz und Sorge,
„Alter, Krankheit oder Unglück“ (S. 98). Er sei „frei
von jedem Vorwurf der Schuld oder des Tadels […], wie dies
auch die Auffassung aller alten Philosophen ist“ (S. 90).
Letzteres stimmt
nicht: In der Antike wurde der Selbstmord zwar „in der Dichtung
nicht als verwerflich angesehen, unter besonderen Umständen
sogar empfohlen.“ Doch die „Stellung der Philosophie zum
Selbstmord war nicht einheitlich“ (Erich Berneker, in: KP 5/81).
Otto Apelt, der die
Werke von Platon (427-347 v. Chr.) übersetzt hat, faßt
dessen Meinung dahingehend zusammen, daß „Selbstmord nicht
schlechtweg verboten, aber im allgemeinen verurteilt“ werde
(Gesamtregister, VII 118).
Im Phaidon lehnt
Sokrates den Selbstmord ab (61d). Kebes meint, auch der Pythagoreer
Philolaos (5. Jh. v. Chr.) sei dieser Meinung (61e). Sokrates beruft
sich dabei auf die Mysterien (62b), räumt jedoch ein, daß
diese Ansicht nicht leicht zu verstehen sei (62a). Immerhin weist er
auf den Zorn der Götter hin, die die Menschen behüten wie
Hirten ihre Schafe und keine Verkleinerung ihrer Herde gegen ihren
Willen dulden (62bc).
In den Nomoi („Gesetze“) interpretiert der Athener den im Theater
dargestellten Selbstmord verschiedener Figuren als „Buße
ihrer Schuld“ (838c; zit. n. d. Übersetzung v. Müller).
Er heißt ihn auch gut als Ausweg aus schwerer Krankheit (854c),
aus schmerzhaftem, unentrinnbarem Schicksal und aus unerträglicher
Schande. Den Selbstmord „aus Schlaffheit und feiger Verzagtheit“
hält er dagegen für rechtswidrig (873c).
Aristoteles (384-322 v. Chr.) behandelte
den Selbstmord in seiner „Nikomachischen Ethik“ unter dem Aspekt, „ob man sich
selbst Unrecht tun kann oder nicht.
Recht
in einem Sinne
ist, was vom Gesetz in bezug auf jede einzelne Tugend geboten ist.
Nun gebietet das Gesetz aber z. B. nicht, sich selbst zu töten;
was es aber nicht zu töten gebietet, das zu töten verbietet
es.
[…] Wer aber
aus Zorn sich selbst entleibt, tut freiwillig gegen die rechte
Vernunft, was das Gesetz nicht zuläßt, tut also Unrecht.
Aber wem? Nicht etwa
dem Gemeinwesen, sich aber nicht? Er leidet ja freiwillig, und
niemand leidet freiwillig Unrecht. Darum straft ihn auch die
Obrigkeit und haftet dem Selbstmörder, als einem Menschen, der
sich am gemeinen Wesen versündigt hat, einen Makel an“
(1138a).
Stobaios
zitiert in seinen Eclogae
ethicae 2 (Kap.
7) allerdings folgenden ethischen Grundsatz der Peripathetiker
(Aristotelesschüler, die beim Herumgehen philosophierten): „Gute
Menschen müssen in allzu großem Unglück, schlechte
aber auch in allzu großem Glück das Leben hinter sich
lassen“ (Übersetzung von Wolfgang Freiherr von Löhneysen,
zit. n. Schopenhauer 5/363).
Epikur (342/41-271/70 v. Chr.) lehrte, daß der Weise selbst dann
„am Leben festhalten“ würde, „wenn er des
Augenlichts beraubt sein sollte“ (Diogenes Laertios X 119, zit.
n. Long/Sedley 155). Otto Apelt hat in seiner Übersetzung des
Diogenes „hier die Aussage des Textes ins genaue Gegenteil
verkehrt. Freilich ist der Text an der Stelle sehr korrupt“
(Anm. zu X 119 S. 361). Hicks übersetzt wie Long/Sedley.
Die Stoiker betrachteten „überwältigenden Schmerz, Verstümmelung
oder unheilbare Krankheit“ als „Gründe zum
berechtigten Selbstmord“ und anerkannten „auch eine Pflicht
zum Selbstmord“ (Erich Berneker, in: KP 5/81).
Marcus Tullius
Cicero (106 – 43 v. Chr.)
argumentiert in seiner Schrift „Über das höchste Gut
und das größte Übel“ folgendermaßen: Weil
alle Menschen „sich von Natur aus selbst lieben“, wählen
sie „das, was naturgemäß ist“ und lehnen das
Gegenteil ab. Alle Pflichten beruhen auf dieser Grundlage. Daraus
folgt für den Selbstmord: Der, „bei dem sich mehr
Naturgemäßes findet, hat die Pflicht, im Leben
auszuharren; der aber, bei dem das Gegenteil überwiegt oder zu
überwiegen droht, ist verpflichtet, aus dem Leben zu scheiden.
Daraus wird deutlich, daß es zuweilen die Pflicht des Weisen
ist, aus dem Leben zu scheiden, obwohl er glücklich ist, und die
Pflicht des Toren, im Leben auszuharren, obwohl er unglücklich
ist“ (III 60).
Lucius Annaeus Seneca (4 v. Chr. – 65 n. Chr.) fragte im 58. Brief an Lucius:
„Aber wenn der Körper den Dienst versagt, was sollte dann
den Leidenden davon abhalten der Seele ihre Freiheit zu geben? Und
unter Umständen müßte man sich noch eher dazu
entschließen als es sein muß, um nicht, wenn es sein muß,
unfähig dazu zu sein. Und da es eine größere Gefahr
ist, ein verfehltes Leben zu führen als bei Zeiten zu sterben,
so ist derjenige ein Tor, der nicht um den geringen Preis eines
Augenblicks einer schweren Schicksalswendung zuvorkommt. Nur wenige
hat ein besonders langes Greisenalter ohne jede Beeinträchtigung
zum Tode gelangen lassen, für viele war das Leben nur ein
nutzloser Besitz. Hältst du es etwa für grausamer, irgend
ein Teilchen des Lebens einzubüßen als auf das Recht zu
verzichten, dem Leben ein Ende zu machen?“ (III 210f)
Gaius Plinius
Secundus der Ältere (23/24
– 79) war in seiner Naturgeschichte (Historia
naturalis XXVIII 1,9)
„der Meinung, daß man das Leben nicht so sehr lieben darf,
daß man es auf alle Weise verlängert. Wer du auch seist,
der du dies wünschst, du wirst gleicherweise sterben, magst du
nun (gut oder) lasterhaft oder verbrecherisch gelebt haben. Darum
möge jeder dies vor allem als Heilmittel seiner Seele
festhalten, daß unter allen Gütern, welche die Natur dem
Menschen verliehen hat, keines besser sei als ein früher Tod,
und dies ist dabei das beste, daß ihn sich jeder selbst
verschaffen kann“ (Übersetzung von Wolfgang Freiherr von
Löhneysen, zit. n. Schopenhauer 5/362f). Nicht einmal Gott könne
„den Tod über sich beschließen, was er doch dem
Menschen als beste Gabe bei so vielen Leiden des Lebens verliehen
hat“ (II 7; 3/363)
Während die Kyniker „für die unbedingte Freiheit des
Selbstmordes eintraten“, waren die Neuplatoniker dagegen
(Erich Berneker, in: KP 5/81).
Für die Christen kam der Selbstmord von vornherein nicht in Frage, da
er sich nicht mit der Jesusnachfolge vereinbaren läßt.
Zurück
zu Hume, der die
Argumente gegen den Selbstmord im einzelnen zu widerlegen sucht. Sein
Ziel dabei ist, „den Menschen in seine angeborene Freiheit
wieder einzusetzen“ (S. 90).
- Hume behauptet,
auch der Selbstmord geschehe wie alles andere im Rahmen der
göttlichen Vorsehung. Wer dem Selbstmörder Schuld zumesse,
müsse dies auch dem Lebensretter tun. Halte der Aberglaube
nicht auch die Pockenimpfung für gottlos? Sei nicht der ein
Gotteslästerer, der meine, er könne der Vorsehung ein
Schnippchen schlagen? - Hume behauptet, der
Selbstmörder schade der Gesellschaft nicht, denn er höre
lediglich damit auf, Gutes zu tun. Dazu sei er aber nicht
verpflichtet, wenn das nur um den Preis „eines großen
Übels“ möglich wäre (S. 97). - Hume behauptet, der
Selbstmörder nütze der Gesellschaft sogar, wenn er durch
seinen Tod andere nicht länger behindere, „der
Gesellschaft viel nützlicher zu sein“ als er selbst (S.
98). Beispiele: Ein ertappter Verschwörer oder ein zum Tod
Verurteilter sollen sich ruhig umbringen. - Hume behauptet, daß
in der Bibel der Selbstmord nicht verboten werde. Das Mordverbot (Ex
20,13; Dt 5,17) gelte nur im Hinblick auf diejenigen, „über
deren Leben uns keine Verfügungsgewalt zusteht“ (S. 99,
Anm. 4). Doch auch bei anderer Auslegung gelte das Gebot nicht, da
die Gesetze des Moses insoweit abgeschafft seien, als sie im
Widerspruch zum Naturrecht stünden. - Hume
beruft sich auf Plinius (Naturalis
historia II 5,27), der
den Selbstmord als „einen Vorteil“ betrachte, „den
die Menschen selbst der Gottheit voraus haben“ (ebd.).
Nur die Feigheit
anerkennt Hume nicht als Selbstmordmotiv (S. 98).
Immanuel Kant (1724-1804) rechnete in seiner „Metaphysik der Sitten“ den
Selbstmord zusammen mit sexueller Ausschweifung und Freßsucht
zu den Lastern, „welche […] der Pflicht des Menschen
gegen sich selbst widerstreiten“ (A 68; VIII 552). Diese Pflicht
sei die „Erhaltung seines Lebens“, zu der er „bloß
durch seine Qualität als Person verbunden sei“ (A 72; VIII
554). „Der Persönlichkeit kann der Mensch sich nicht
entäußern, so lange von Pflichten die Rede ist, folglich
so lange er lebt, und es ist ein Widerspruch, die Befugnis zu haben,
sich aller Verbindlichkeit zu entziehen […]. Das Subjekt der
Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist eben so viel,
als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist,
aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mithin
über sich als bloßes Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu
disponieren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo
noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur
Erhaltung anvertrauet war“ (A 73; VIII 555).
Das Verschenken
eines Zahns zum Zweck des Zahnersatzes bei jemand anderem und die
Kastration rechnete Kant zum „partialen Selbstmorde“. Das
Hergeben von Kopfhaar an Perückenmacher „zum äußeren
Erwerb“ hielt er für „nicht ganz schuldfrei“ (A
73; VIII 555).
Weitere Fälle
behandelte er lediglich in Form von Fragen, ohne sie zu beantworten:
den Tod von Soldaten (Selbstmord oder Heldentat?), den Selbstmord von
zum Tod Verurteilten, von Feldherrn und von Kranken. Die
Pockenimpfung beurteilte er negativer als die Seefahrt eines
Kapitäns, da letzterer „wenigstens den Sturm nicht macht,
dem er sich anvertraut, statt dessen jener die Krankheit, die ihn in
Todesgefahr bringt, sich selbst zuzieht“ (A 75; VIII 556).
In seiner
„Anthropologie in pragmatischer Absicht“ behandelt Kant den
Selbstmord unter psychologischen Aspekten: Geschieht er aus Mut
(Zorn) oder Feigheit (Ungeduld im Leid, Traurigkeit, Angst,
Verwirrung des Gemüts)? Jedenfalls sei er eine Tat, die „doch
immer gräßlich bleibt“ und durch die „der Mensch
sich selbst […] zum Scheusal macht“ (B 214, A 215; XII
590). Die „Moralität“ des Zuvorkommens einer
Hinrichtung durch ein Unrechtsregime aus Gründen der Ehre durch
Selbstmord verlangt Kant „nicht zu verteidigen“ (B 215, A
216; XII 591).
Arthur
Schopenhauer (1788-1860) hielt in seinem Hauptwerk „Die Welt
als Wille und Vorstellung“ den Selbstmord für eine Torheit,
da es sich mit dem Tod so verhalte wie mit dem Sonnenuntergang: Der
Tod trenne uns so wenig vom Leben ab, wie die Sonne nachts zu
scheinen aufhöre (1/387f).
Wenn der Selbstmord
tatsächlich eine Vernichtung wäre, wäre er
vorzuziehen. „Allein in uns ist etwas, das uns sagt, dem sei
nicht so; es sei damit nicht aus, der Tod sei keine absolute
Vernichtung“ (1/445). „Daher gibt Selbstmord keine Rettung:
was jeder im Innersten will, das muß er sein: und
was jeder ist, das will er eben“ (1/499f). „Denn
der Selbstmord geht von einem Beschlusse des Intellekts aus; unser
Lebenwollen aber ist ein prius des Intellekts“ (2/311).
Der Selbstmord sei
„ein Phänomen starker Bejahung des Willens. […] Der
Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den
Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden“ (1/541),
meint Schopenhauer. Doch gerade diese Bedingungen, unter denen der
Selbstmörder leide, könnten „ihn zur Verneinung seiner
selbst und zur Erlösung […] führen […]; so
gleicht in dieser Hinsicht der Selbstmörder einem Kranken, der
eine schmerzhafte Operation, die ihn von Grund aus heilen könnte,
nachdem sie angefangen, nicht vollenden läßt, sondern
lieber die Krankheit behält“ (1/542).
„Dies ist der
Grund, warum beinahe alle Ethiken, sowohl philosophische als
religiöse, den Selbstmord verdammen; obgleich sie selbst hiezu
keine andere als seltsame sophistische Gründe angeben können“
(1/543). Der „aus dem höchsten Grade der Askese freiwillig
gewählte Hungertod“ (1/544) habe den Berichten zufolge
meist Wahnsinn zur Ursache.
Schopenhauer lehnt
nicht nur die Haltung der Stoiker zum Selbstmord ab, sondern auch das
stoische Ideal des Weisen. Er habe „in ihrer Darstellung selbst
nie Leben oder innere poetische Wahrheit gewinnen“ können,
sondern bleibe „ein hölzerner, steifer Gliedermann […],
mit dem man nichts anfangen kann, der selbst nicht weiß wohin
mit seiner Weisheit, dessen vollkommene Ruhe, Zufriedenheit,
Glückseligkeit dem Wesen der Menschheit geradezu widerspricht
und uns zu keiner anschaulichen Vorstellung davon kommen läßt.
Wie ganz anders erscheinen, neben ihn gestellt, die Weltüberwinder
und freiwilligen Büßer, welche die indische Weisheit uns
aufstellt und wirklich hervorgebracht hat, oder gar der Heiland des
Christentums“ (1/147).
Der Selbstmord
liebender Paare vollends ist Schopenhauer völlig unverständlich.
Warum ziehen sie sich nicht zurück und dulden „jedes
Ungemach“, sondern geben „mit dem Leben“ das
Liebesglück auf, „über welches hinaus ihnen kein
größeres denkbar ist“ (2/680)?
An Ursachen für
den Selbstmord nennt Schopenhauer konkret die Langeweile (1/430) und
das gänzliche „Versiegen“ der „Lebenslust“
(2/465). Allgemein stellt er fest, daß kein noch so großes
Unglück einen Selbstmord wahrscheinlich mache und kein noch so
geringfügiger Beweggrund ihn ausschließe (1/434; 2/517f).
Dazu paßt seine Feststellung, daß der „Hang zum
Selbstmord“ erblich sei (2/666).
In Kapitel 13 der
Paralipomena „Über den Selbstmord“ (5/361-367) stellt
Schopenhauer zunächst fest, daß lediglich Judentum,
Christentum und Islam „die Selbsttötung als ein Verbrechen
betrachten“, obwohl sie in der Bibel nicht verboten oder auch
nur mißbilligt werde. Dementsprechend könnten die
Geistlichen nur „Abgeschmacktheiten“ (Feigheit oder
Wahnsinn als Selbstmordgründe) und „die ganz sinnlose
Phrase, der Selbstmord sei ‚unrecht'“ vorbringen (5/361). Oder
sollte der Selbstmord von ihnen deshalb verurteilt werden, weil er
der Feststellung im ersten Schöpfungsbericht (Gen 1,1-2,4)
widerspricht, daß alles gut war (5/366)?
Schopenhauer bringt
zahlreiche historische Beispiele für die positive Beurteilung
des Selbstmords, darunter auch die Abhandlung von Hume, bevor er die
Einstellung der Christen zusammenfaßt: „Das Christentum
trägt in seinem Innersten die Wahrheit, daß das Leiden
(Kreuz) der eigentliche Zweck des Lebens ist: daher verwirft es, als
diesem entgegenstehend, den Selbstmord“. Dieser „Grund
gegen den Selbstmord ist jedoch ein asketischer, gilt also nur von
einem viel höheren ethischen Standpunkt aus als der, den
europäische Moralphilosophen jemals eingenommen haben“
(5/365).
Tolstoj hatte
Kant gelesen und war von Schopenhauer begeistert. Am 30. August 1869
schrieb er an den Dichter A. A. Feth:
„Wissen Sie,
was dieser Sommer für mich war? – Eine ununterbrochene
Begeisterung für Schopenhauer und eine Kette geistiger Genüsse,
wie ich sie nie empfunden habe. Ich habe mir alle seine Werke kommen
lassen, habe ihn gelesen und lese ihn noch (ich habe auch Kant
gelesen). Und sicher hat kein Student in seinen Universitätsjahren
so viel gelernt und so vieles erfahren wie ich in diesem Sommer. Ich
weiß nicht, ob ich meine Ansicht je ändern werde, heute
aber bin ich überzeugt, daß Schopenhauer der genialste
aller Menschen ist. […] Es ist die ganze Welt in einem
unglaublich klaren und schönen Spiegelbild. Ich habe angefangen,
ihn zu übersetzen … […] Wenn ich ihn lese, ist es
mir unfaßbar, wie sein Name unbekannt bleiben kann. Es gibt nur
eine Erklärung, die nämlich, die er selbst so oft
wiederholt, daß es außer Idioten kaum jemand auf der Welt
gibt“ (S. 114f).
Schopenhauers
Auffassung, daß man das Leben selbst nicht auslöschen
kann, hat Tolstoj noch in einem seiner Briefe aus dem Jahr 1902
selbst vertreten. Er schrieb, der Selbstmord sei „unvernünftig,
ebenso wie es unvernünftig ist, die Schößlinge der
Pflanze abzuschneiden, die man vernichten will: sie wird nicht
absterben, sondern nur ungleichmäßig weiter wachsen. Das
Leben ist unausrottbar, – es ist außerhalb von Raum und Zeit,
und darum kann der Tod nur seine Form ändern, seine Äußerungen
in dieser Welt unmöglich machen. Wenn ich aber dem Leben in
dieser Welt ein Ende mache, weiß ich erstens nicht, ob seine
Erscheinung in einer andern Welt angenehmer sein wird, und zweitens
nehme ich mir die Möglichkeit, alles zu erfahren und zu
erwerben, was in dieser Welt erreichbar war. Vor allem aber ist es
unvernünftig, denn wenn ich meinem Leben ein Ende mache, weil es
mir unangenehm scheint, so zeige ich damit, daß ich eine
verkehrte Vorstellung von der Bestimmung meines Lebens habe. Unsere
wahre Bestimmung ist, wie ich glaube, einerseits die persönliche
Vervollkommnung, andererseits der Dienst an dem Werk, das durch das
Leben der ganzen Welt geschaffen wird. Eben darum ist der Selbstmord
auch unsittlich: dem Menschen ist das ganze Leben und die
Möglichkeit, bis zum natürlichen Tode zu leben, nur unter
der Bedingung gegeben, daß er dem Weltleben diene […].
Solange Leben im Menschen ist, kann er sich vervollkommnen und der
Welt dienen. Aber der Welt dienen kann er nur, indem er sich
vervollkommnet, und sich vervollkommnen nur, wenn er der Welt dient“
(S. 352f).
In seinem Brief an
E. J. Kaplan vom 13. Juli 1910 nennt Tolstoj die Selbsterkenntnis als
Grund gegen den Selbstmord: „Soll man aus dieser Welt gehen,
wenn das Leben in ihr unerträglich wird?
Selbstverständlich
nicht […]. Außerdem ist das auch gar nicht möglich.
Es klingt seltsam, aber die Welt der Menschen, eben solcher, die wir
für schlecht halten, ist für uns notwendig, damit wir
unsere Schwäche, unsere Schlechtigkeit erkennen, damit wir
sehen, daß wir nicht besser sind als jene, die wir verurteilen
wollen …“ (S. 400).
In „Der
gefälschte Coupon“ (1903-1905) illustriert Tolstoi
Schopenhauers Auffassung vom Selbstmord: Stepan, ein mehrfacher
Mörder, wird im Gefängnis von Teufeln aufgesucht, die ihm
wiederholt in Aussicht stellen, daß sie ihn solange quälen
werden, bis er auch sich selbst tötet. Irgendwann erliegt Stepan
dem Drängen der Teufel und erhängt sich, doch die Schlinge
reißt, so daß er überlebt. Auch sein letztes
Mordopfer Maria erscheint ihm, bis er sie dreimal um Verzeihung
bittet. Von da an wird ihm leichter und er bekehrt sich zum
Christentum (in: Hadschi Murat und andere Erzählungen, S.
182-273).
7.
„Volkserzählungen und Legenden“ (1881-86)
Wer
das Vergehen eines anderen Menschen nicht herumtratscht, dem vergibt
Gott gleich zwei Sünden, lernen wir in „Erstickst du das
Feuer nicht im Keime, so wird es übermächtig“ (S.
71).
Auf
Geld zu verzichten ist besser, als mit ihm Wohltaten zu erbringen,
ist die Moral von „Die beiden Brüder und der Schatz“ (S. 126f).
Die
„beiden Grundwahrheiten des Christentums“ sind, „daß
das Leben nur im Verzicht auf die Persönlichkeit besteht“
(vgl. Mk 8,34; Mt 16,24; Lk 9,23) und „daß das Wohl der
Menschen nur in ihrem Zusammenhang mit Gott und miteinander besteht“
(vgl. Joh 17,21), erfahren wir in „Karma“ (S. 239).
Aus der zweiten Grundwahrheit leitet Tolstoj die goldene Regel (vgl.
Mt 7,12) ab (S. 243). Wer Böses tut, verdirbt sich selbst (S.
246), wer Gutes tut, „‚hilft sich selbst'“ (S. 248).
Die
Feindesliebe bedeutet nicht, dem Bösen keinen Widerstand zu
leisten. Vielmehr vertritt Tolstoj im ersten der „Drei
Gleichnisse“ die Ansicht, Jesu habe gelehrt, man solle dem
Bösen „durch Vernunft und Liebe“ widerstehen (S. 251).
„Die
Vernichtung der Hölle und ihre Wiederherstellung“ ist eine Geschichte des
Christentums unter dem Aspekt, wie die Lehre Jesu durch die Hölle
verderbt wurde.
Als
Jesus seinen Peinigern am Kreuz vergibt, bedeutet das für
Beelzebub, den „Vater und Herr“ der
Teufel (S. 259), und seine Bediensteten eine Niederlage. Doch ein
paar hundert Jahre später berichten die Unterteufel über
ihre Erfolge.
Diese
Erfolge beginnen mit dem Streit über die Beschneidung (Apg
11,1-18; 15,1-29; 16,3) und setzen sich fort mit
- der Bekräftigung
der angeblichen Wahrheit der Lehre durch Wundertaten (obwohl Wunder
ja kein Wahrheitskriterium sind), - Lügen,
- der Kirche als
Erfindung eines Teufels (= die Berufung von Lügnern auf Gott), - der Umdeutung von
Jesu Lehre und ihrer Durchsetzung mit Gewalt, - der Aufstellung des
biblischen Kanons, - der Verleumdung bis
Verbrennung von Ketzern, - der Hinwegsetzung
über die Inhalte der Bibel, - der Einführung
von Ritualen, - der Sanktionierung
des Raubs (Imperialismus) und der Ausbeutung (Steuern) durch Könige
bzw. Zaren, - der Erweckung von
„Habsucht, Übermut, Haß, Rachbegierde und Stolz in
den Menschen“ (S.
266), - der Einführung
der Todesstrafe, - dem
Unfehlbarkeitsdogma, - der christlichen
Eheauffassung, die zu Gatten- und Kindermorden führe, - der
Gleichheitslehre, die zu Revolutionen führe, - dem Nationalismus,
der zu Kriegen führe, - der Ablenkung vom
Wesentlichen durch Streitereien über die Trinität, die
Jungfrauengeburt, die Natur Christi und Gottes usw., - der
Aristoteleslektüre, - der Suche nach dem
Stein der Weisen und dem Elixier des Lebens, - dem Streit um das
geo- bzw. heliozentrische Weltbild, - der Einführung
der Evolutionstheorie, - der Erfindung der
Soziologie, - der
Wissenschaftsgläubigkeit, - der Korrumpierung
von Technik (Überproduktion und Konsumabhängigkeit),
Arbeitsteilung (der Mensch als Maschine), Verkehr (Mobilität
als Tugend), Buchdruck (Verbreitung von Schund), Kunst (Förderung
von Lastern), Medizin (Körperkult), Kultur als Ersatz für
spirituelle Entwicklung (für Komfort und Mode gibt es extra
Teufel), Erziehung und Ethik durch Lehrer, die nicht leben, was sie
lehren, Bildung (ein eigener Teufel ist zuständig für die
Verdummung und die Betäubung durch Drogen wie „Wein,
Opium, Tabak und Morphium“, S. 272), Wohltätigkeit als
Ausbeutung, Sozialismus als Klassenhaß, Frauenbewegung als
Geschlechterhaß.
Die
südamerikanische Legende „Arbeit.
Tod und Krankheit“ behauptet,
diese drei seien Therapiemaßnahmen Gottes (S. 279ff).
Um
Tote soll man nicht weinen, erfahren wir in „Das
Gebet“, denn
unsere Tränen belasten den Toten (S. 294).
Kleine
Sünden sind gefährlicher als große, da man sich an
sie schwerer erinnern kann, meint Tolstoj anhand der Legende „Die
Steine“ (S.
305f).
8.
Über Moral und Ethik
„Aufzeichnungen
eines Irrsinnigen – Fragment“ (1884). Thema
ist der schmale Grat zwischen Wahnsinn und Erleuchtung. Der Erzähler
beschreibt den Ausbruch seines Irrsinns so: „Und das Licht
erleuchtete mich vollends, und ich wurde eins mit dem, was da ist.
[…] Und ich verteilte […] alles, was ich bei mir hatte
– es waren sechsunddreißig Rubel – an die Armen und
ging, mit dem Volke redend, zu Fuß nach Hause …“
(in: Die Kreutzersonate und andere Erzählungen, S. 157).
„Der
Tod des Iwan Iljitsch“ (1886). In
dieser Erzählung geht es um die Frage: Was ist ein gutes Leben?
Der im Sterben liegende Richter Iwan Iljitsch wird ständig von
Schmerzen gepeinigt und stellt fest, daß er falsch gelebt hat:
„Es war ihm in den Sinn gekommen, jene kaum merkliche Neigung,
gegen das zu kämpfen, was die höher gestellten Leute für
gut hielten – eine kaum merkliche Neigung, die er stets sofort
unterdrückt hatte – die könnte vielleicht das
Richtige gewesen sein, während alles andere falsch war“
(in: Die Kreutzersonate und andere Erzählungen, S. 227).
„Herr
und Knecht“ (1886). Diese
Erzählung handelt wieder einmal (s.a. „Der Schneesturm“, „Drei Tode“) von Tolstojs
Auseinandersetzung mit dem Tod. Der Herr rettet seinen
alkoholsüchtigen Knecht im Schneesturm, in den er ihn durch
seine Geldgier getrieben hat, vor dem Erfrieren und läßt
sein Leben für ihn.
„Wandelt
im Licht, dieweil ihr das Licht habt“ (1887) bringt
eine Auseinandersetzung zwischen Vertretern des Christentums und des
Heidentums zur Zeit der frühen Christen (in: Herr und Knecht –
Volkserzählungen, S. 285-349).
„Der
Teufel“ (1889). Der Teufel
in dieser Erzählung ist die verheiratete Stepanida, mit der sich
der Gutsherr Jewgenij Irtenjew einläßt, da ihm die
sexuelle Enthaltsamkeit schadet. Er bezahlt sie dafür und hält
die Angelegenheit für erledigt, als er Lisa Annenskaja heiratet.
Doch als er Stepanida, die vor und nach ihm auch mit anderen Männern
geschlafen hat und sich kein Gewissen daraus macht, da sie ihren Mann
für treulos hält, als Arbeiterin auf seinem Hof
wiedersieht, schlagen die Wogen über ihm zusammen. Jewgenij
philosophiert:
„‚Es
erweist sich nun, daß man mit dem Weibe nicht so spielen darf.
Ich glaubte, sie zu
nehmen – und nun hat sie mich genommen
und läßt mich nicht mehr los. Ich meinte frei zu sein, und
ich war es längst nicht mehr. Ich betrog mich selbst, als ich
heiratete'“ (in:
Die Kreutzersonate und andere Erzählungen, S. 292; Kursivdruck
im Original gesperrt).
Tolstoj bietet zwei
verschiedene Lösungen des Konflikts an: In der ursprünglichen
Fassung erschießt sich Jewgenij selbst, in einer Variante
erschießt er Stepanida.
9.
Dramen
Das
Frühwerk „Die verseuchte Familie“ (1863/64) ließ Tolstoj weder
aufführen noch drucken, nachdem es vom „Kleinen Theater“ in Moskau abgelehnt worden war. Der
Titel bezieht sich auf die Verseuchung der Gesellschaft der 1860er
Jahre durch neue Sitten und Ideen: Emanzipation der Frau, Aufhebung
der Leibeigenschaft, Wissenschaftsgläubigkeit, Ablehnung von
Brauchtümern, wilde Ehe, Kommunen, Freiheit und Gleichheit aller
Menschen, Ablehnung der Familie als Hindernis für die
individuelle Entwicklung, die Belehrung der Alten durch die Jungen,
die Entfaltung des Potentials, ganz allgemein: „Fortschritt“.
Die
von Tolstoj sogenannte Komödie „Der erste
Branntweinbrenner oder Wie das Teufelchen die
Sache mit dem Brotkanten wiedergutmachte“ (1886)
ist eine Variante der Volkserzählung „Wie das Teuflein sich
den Brotkanten verdiente“ aus dem Jahr 1885 (S. 133ff). Thema
ist die Manipulation der Menschen durch die Teufel. Um einen Bauern
auf dem Feld zum Schimpfen zu verführen, stiehlt ihm ein kleiner
Teufel seinen Brotkanten, doch der Bauer wünscht dem
mutmaßlichen Dieb lediglich guten Appetit und legt sich zum
Schlafen hin. Diese Schlappe macht der kleine Teufel dadurch wieder
gut, daß er den Bauern zum Branntweinbrennen verführt. So
kann der Vorgesetzte des Teufleins befriedigt feststellen: „Jetzt
brauchen sie bloß Branntwein zu trinken, und wir haben sie
immer in der Hand!“ (S. 25)
Die
Moral im Untertitel des Dramas „Macht der Finsternis oder Steckt die Kralle in der Falle ist der
Vogel schon verloren“ (1886)
könnte man auch so formulieren: „Hat man sich einmal auf
etwas Übles eingelassen, so verstrickt man sich in seinem bösen
Tun und Trachten so sehr, daß es daraus kaum ein Entrinnen
gibt“ (Erwin
Wedel, in: KNLL 16/678).
Die
Komödie „Früchte
der Bildung“ führt
vor, wie ein Betrug auf der Basis einer manipulierten spiritistischen
Sitzung durch einen Professor wegrationalisiert wird. Gerade die
wissenschaftliche Einstellung des Professors, der den Schabernack des
Stubenmädchens Tanja, die „Manifestation mediumistischer
Energie“, „das Licht, das wir alle sahen“, das Sinken
und Steigen der Körpertemperatur des von Tanja instruierten
angeblichen Mediums und Verlobten Semjon, „dazu die Aufregung
und das Vibrieren Großmanns“ sehr wohl auseinanderhalten
kann (S. 215), trägt dazu bei, die Frau des Gutsbesitzers Leonid
Fjodorowitsch Swesdinzew davon abzuhalten, den Vertrag rückgängig
zu machen, den ihr Mann während der Sitzung unterschrieben hat.
Allerdings trägt dazu auch ihre Angst vor Mikroorganismen bei,
die ihr die Bauern, denen ihr Mann unter dem Einfluß der
Sitzung Land gegen Ratenzahlung verkauft hat, womöglich ins Haus
geschleppt haben. Ein „Ausschlag auf der Nase“ eines
Bauern, der sich eigentlich pudelwohl fühlt, gibt ihr vollends
den Rest, weil sie ihn für ein „Ansteckungsreservoir“
hält (S. 216).
Das
autobiographisch gefärbte Drama „Und
das Licht scheint in der Finsternis“,
an dem Tolstoj 20 Jahre arbeitete, blieb unvollendet und erschien
erst 1911. Die Hauptfigur Nikolai Iwanowitsch Sarynzew will mit der
praktischen Umsetzung der Bergpredigt Ernst machen und gerät
deshalb mit seiner Familie und anderen in Schwierigkeiten. Sein
Schwiegersohn Boris verweigert unter Nikolais Einfluß den
Wehrdienst und gerät so in die Mühlen von Gendarmerie und
Psychiatrie, bevor er in ein Strafbataillon versetzt wird.
Das
Ehedrama „Der
lebende Leichnam“ (1900)
in den Spuren von „Anna Karenina“ verwischt die moralischen
Grenzen zwischen bürgerlicher Wohlanständigkeit (mit dem
Hang zu Phantasielosigkeit, seelenlosem Egoismus und Heuchelei) und
der Suche nach Selbstverwirklichung (mit der Gefahr des Lasters und
Gesetzesbruchs).
„Alles
kommt von ihm“ behandelt
dasselbe Thema wie Tolstojs erstes Stück. Der Titel „will
sagen, alle Katastrophen des Lebens kommen von den alkoholischen
Getränken“, meint ein Fremder (S. 377).
Ansonsten propagiert
Tolstoj die christliche Nächstenliebe und kritisiert die
Sozialisten, die Diebstahl als „Expropriation“ (Enteignung)
bezeichnen (S. 383f) und für „Recht“ ausgeben (vgl. S.
380). Die gesetzliche Bestrafung macht sie dann in ihren eigenen
Augen zu Märtyrern.
So sagt der ertappte
Fremde, nachdem er die ihm erwiesene Gastfreundschaft mit dem
Diebstahl von Tee und Zucker vergolten hat: „Ich bin kein Dieb,
ich bin ein Expropriateur. Ich habe eine Aufgabe zu erfüllen und
muß leben. Das könnt ihr nicht verstehen. […] Ich
fürchte nichts und werde für meine Überzeugung leiden.
Wenn ihr gebildete Menschen wärt, würdet ihr das verstehen“
(S. 387).
Während Marfa,
die der Fremde vor den Schlägen ihres betrunkenen Manns Michaila
geschützt hat, ihn straflos ziehen lassen will, gibt ihm
Michaila auch noch den Tee dazu, nachdem er die Tat des Fremden als
„arg schlecht, arg schlecht“ getadelt hat. Doch der Fremde
will den Tee nicht: „Du glaubst, ich versteh’s nicht …
[…] Ich versteh’s gänzlich und vollkommen. Hättst du
mich verprügelt wie einen Hund, wär mir leichter. Denkst du
denn, ich begreif nicht, was ich bin? Ein Schuft, will sagen, ein
Degenerierter. Verzeih um Christi willen“ (S. 388). Weinend geht
er ab.
10.
„Die Kreutzersonate“
(1891)
„Dieses
durch autobiographisches Erleben wie durch authentische Begebenheiten
aus dem Leben von Zeitgenossen angeregte Alterswerk […]
handelt nach Aussage des Dichters von ‚ehelichen
Beziehungen‘ und ‚geschlechtlicher
Liebe‘„(Erwin
Wedel, in: KNLL 16/665).
Tolstojs
Grundeinstellung („das Wesentlichste, was ich hatte sagen
wollen“, S. 160; zit. n. d. illustrierten Einzelausgabe) ergibt
sich aus seinem ausführlichen Nachwort zu der Erzählung vom
24. April 1890 (S. 153-176):
1. Er lehnt
außerehelichen Sex ab und empfiehlt eine asketische
Lebensweise: kein Alkohol, kein Fleisch, Arbeit, sexuelle
Enthaltsamkeit.2.
Er
verachtet die Sexualität als tierisch und verurteilt eheliche
Untreue „ebenso […] wie Nichteinhaltung finanzieller
Verpflichtungen und betrügerische Handelsgeschäfte“ (S.
156).3. Er
lehnt Empfängnisverhütung ab, weil sie an Mord grenze. Er
lehnt Sex während der Schwangerschaft und dem Wochenbett ab.
Kinder betrachtet er als „das einzig versöhnende Moment
bei der sexuellen Liebe“ und empfiehlt dementsprechend
Enthaltsamkeit auch in der Ehe (S.
156f).4. Er findet, daß
die gängige Erziehung der Kinder (satt, sauber, warm, schön,
gebildet durch Lektüre, Theater und Musik, verwöhnt durch
Schleckereien) die Sinnlichkeit anregt, und lehnt sie deshalb ab.5. Er
findet, daß die Liebe zwischen Mann und Frau überbewertet
wird, und stellt ihr „das eines Menschen würdige Ziel“ voran:
„Dienst am Nebenmenschen, am Vaterland, an der Wissenschaft,
Kunst (von Gott zu schweigen)“ (S.
159).
Wie
Tolstojs Ideen die Ehe mit seiner Frau Sofja (Kosename: Sonja)
Andrejewna Bers (1844-1919) belasteten, hat Alja Rachmanowa
ausführlich dargestellt. Sie „kam zu der Überzeugung,
daß selten einem Menschen soviel Ungerechtigkeit, Grausamkeit
und Undank widerfahren ist wie der Gräfin Tolstoj“ (Vorwort,
S. 7).
Am
23. September 1862 war die Hochzeit, am 8. Oktober 1862 nahm Sofja
ihr Tagebuchschreiben wieder auf, um ihr Herz zu erleichtern. Am 11.
Oktober stellte sie fest, daß ihr Mann sie nicht mehr liebe,
wobei sie sich nicht ganz unschuldig fühlte: „Warum nur
habe ich ihn, den alle so lieben, zugrunde gerichtet? Ich habe ihn
aus reinem Egoismus geheiratet. Ich sehe ihn an und weiß, was
er denkt: Ich möchte sie lieben, aber ich kann es nicht“ (S.
47).
11.
„Auferstehung“ (1899)
Tolstoj
verstand unter der Auferstehung den Sieg des Geistes über den
Körper im einzelnen Menschen. Den Glauben an Jesu Auferstehung,
wie sie im Neuen Testament dargestellt wird, lehnte er ebenso ab wie
den Glauben an Wunder.
Seine
Sozialkritik richtet sich gegen die Ausbeutung der Arbeiter, gegen
Militär, Behörden und Kirche als Mittel der Unterdrückung
und gegen die Praktiken der Justiz, die Verbrechen eher fördern
als eindämmen:
- es werden
Unschuldige verhaftet, weil ihr Paß abgelaufen ist oder sie
abweichende politische Ansichten haben, - es gibt immer noch
die Prügelstrafe, - beim
Gefangenentransport kommt es zu sexuellen Belästigungen und
Mißhandlungen, - die Haftbedingungen
(z. B. stinkende Klokübel, Netze im Besuchsraum) sind
menschenunwürdig, - die Urteile sind
durch Fremdinteressen verdorben, - die
Pflichtverteidiger sind schlecht, - durch endlose
Wiederholungen wird bei der Verhandlung Zeit verschwendet, - es werden
Unschuldige verurteilt.
Tolstojs
Lösungsvorschlag steht in den Selbstgesprächen des Fürsten
Nechljudov, der eine Jugendfreundin verführt und sitzengelassen
hat, wodurch sie zur Prostituierten wurde: „‚Mit Sachen darf man
ohne Liebe umgehen: man darf ohne Liebe Bäume fällen,
Ziegelsteine formen, Eisen schmieden; mit Menschen jedoch darf man
nicht ohne Liebe umgehen, wie man mit Bienen nicht ohne Sorgfalt
umgehen darf'“ (S. 416).
12.
Wahrheit und Dichtung
Stefan
Zweig (1881-1942) schätzt in seinem umfangreichen Essay über
Tolstoj den Wahrheitsgehalt von dessen Dichtungen sehr hoch ein.
Tolstoj habe „Millionen minuziöser Einzelbeobachtungen“
zusammengefügt (S. 522f) und sei ein „Berichter
unmittelbarer Wirklichkeit“ (S. 525).
Bei
„Krieg und Frieden“ sei „jede Kleinigkeit im
Historischen, jedes Detail im Sinnlichen […] sorgfältig
dokumentiert: um der Schilderung der Schlacht von Borodino sachliche
Präzision zu geben, umreitet Tolstoi zwei Tage lang mit der
Generalstabskarte das Schlachtfeld, fährt meilenweit mit der
Bahn, von irgendeinem noch lebenden Kriegsteilnehmer ein winzig
ausschmückendes Detail zu erfahren. Er durchackert alle Bücher,
durchstöbert die Bibliotheken, er fordert sogar von adeligen
Familien und Archiven verschollene Dokumente und private Briefe ein,
nur um noch ein Körnchen Wirklichkeit aufzuraffen“ (S.
522f).
Auch
wer das nicht weiß, spürt beim Lesen: Die von Tolstoj etwa
in den „Kosaken“ geschilderten Menschen und Situationen
sind echt. Man kann sie nicht nur im inneren Bild sehen, sondern auch
mit allen anderen Sinnen miterleben. Anders dagegen im „Hadschi
Murat“ (1896-1904): In dieser Erzählung hat Tolstoj eigene
Erinnerungen und Augenzeugenberichte mit Hilfe seiner Phantasie
ergänzt (in: Hadschi Murat und andere Erzählungen, S. 9).
Den
Olenin in den „Kosaken“ betrachtet Stefan Zweig als
Selbstdarstellung Tolstojs. Dasselbe gelte für Pierre Besuchow
in „Krieg und Frieden“, Lewin in „Anna Karenina“,
Vater Sergius in der gleichnamigen Erzählung, Jewgenij Irtenjew
in „Der Teufel“ und Nechljudow (S. 539f), der im Werk
Tolstojs mehrfach vorkommt (vgl. „Jugendzeit“, „Der
Morgen eines Gutsbesitzers“, „Auferstehung“, „Eine
Begegnung an der Front mit einem Moskauer Bekannten“, „Luzern“).
Erwin Wedel findet in Graf Fëdor Ivanovič Turbin („Zwei
Husaren“) sowie in Dolochow, Nikolaj Rostow und dem alten
Besuchow („Krieg und Frieden“) Züge von Tolstojs
Verwandtem Graf Fëdor Ivanovič Tolstoj (KNLL 16/659f).
Janko Lavrin deckt noch viel mehr autobiographische Hintergründe
auf.
Tolstojs
theoretische Schriften hält Stefan Zweig für erdenschlecht:
„die lehrhaften Traktate Tolstois gehören (trotz einiger
unvermeidbar genialer Einzelheiten) – corraggio, corragio! – zu
den unangenehmsten Zelotentrakten der Weltliteratur, sie sind
ärgerliche Beispiele eines überhastet konfusen, hochmütig
eigenwilligen und – was bei dem Wahrheitsmenschen Tolstoi
geradezu erschütternd wirkt – sogar unehrlichen Denkens“
(S. 562).
Warum?
Nun, Stefan Zweig hält es für unredlich, ein Problem auf
ein Schlagwort zu reduzieren, um es dann mit der Liebe als
Allheilmittel zu lösen – als ob die Philosophen vor
Tolstoj nicht auch schon gemerkt hätten, daß das im Neuen
Testament bereits vorexerziert worden ist …
© Gunthard Rudolf Heller, 2013
Literaturverzeichnis
ARISTOTELES:
Nikomachische Ethik, Übersetzung von Eugen Rolfes, Hamburg 41985
DIE
BIBEL – Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Bundes,
Freiburg/Basel/Wien 201976
CICERO,
Marcus Tullius: De finibus bonorum et malorum – Über das
höchste Gut und das größte Übel,
Lateinisch/Deutsch, Übersetzung von Harald Merklin, Stuttgart
1996
DIOGENES
LAERTIOS: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Übersetzung
von Otto Apelt, Hamburg 21967
- Lives
of Eminent Philosophers, translated by R. D. Hicks, 2
Volumes, Cambridge/London 1995 (Griechisch/Englisch)
ENZYKLOPÄDIE
PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, hg. v. Jürgen Mittelstraß,
Stuttgart/Weimar 2004 (EPhW)
GOERDT,
Wilhelm: Russische Philosophie – Zugänge und Durchblicke,
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