Einführung in die Philosophie Friedrich von Schillers - Teil 2

Friedrich von Schiller ist - neben Goethe - einer der bekanntesten deutschen Dichter. Im zweiten Teil des Artikels bekommen Sie einen Überblick über Leben und Werk dieses Philosophen. Zudem setzt sich der Autor kritisch mit den Thesen Schillers auseinander.

Link zum Teil 1: Friedrich Schiller - Philosophie Einführung

7. Schriften zur Ästhetik

Schiller Einführung PhilosophieÜber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen. Der Aufsatz erschien 1791. Sein Inhalt ist in folgendem Satz kondensiert: "Übereinstimmung im Reich der Freiheit ergötzt uns unendlich mehr, als alle Widersprüche in der natürlichen Welt und zu betrüben vermögen" (5/365). Beispiel: In Wielands Versepos "Oberon" (1780/84) verliebt sich die Königin Almansaris in Hüon, der Sultan Almansor in Amanda. Doch die beiden wollen lieber in den Flammen sterben, als daß sie ihre Liebe verraten. Dadurch erfüllen sie die Voraussetzung dafür, daß sich der Elfenkönig Oberon mit seiner Gattin Titania versöhnt, die eine Ehebrecherin beschützt hat, und werden gerettet.

Über die tragische Kunst. Diese Abhandlung erschien 1792 in der Zeitschrift "Neue Thalia". Schiller definiert: "Diejenige Kunst aber, welche sich das Vergnügen des Mitleids insbesondre zum Zweck setzt, heißt die tragische Kunst im allgemeinen Verstande" (5/377). Ansonsten untersucht Schiller, wodurch das Mitleid verstärkt (Lebhaftigkeit, Wahrheit, Vollständigkeit, anhaltende Einwirkung, Empfindungswechsel) und beeinträchtigt wird (zu starke oder schwache Affekte, Wahnsinn, Abscheu).

Dafür am geeignetsten ist die Tragödie, da sie eine moralische Handlung vollständig und unmittelbar darstellt. Schiller definiert sie so: "Die Tragödie wäre demnach dichterische Nachahmung einer zusammenhängenden Reihe von Begebenheiten (einer vollständigen Handlung), welche uns Menschen in einem Zustand des Leidens zeigt und zur Absicht hat, unser Mitleid zu erregen" (5/388).

Kallias oder Über die Schönheit (Briefe an Gottfried Körner). Am 21.12.1792 schrieb Schiller an Körner: "Den objektiven Begriff des Schönen […] glaube ich gefunden zu haben. Ich werde meine Gedanken darüber ordnen und in einem Gespräch 'Kallias oder Über die Schönheit' auf die kommenden Ostern herausgeben" (Briefe 273). Daraus wurde nichts. Am 10.12.1793 bat Schiller Körner um Rücksendung seiner Briefe über die Schönheit, ohne anschließend den "Kallias" zu vollenden. Erst 1847 kam es zur Veröffentlichung im Rahmen des Briefwechsels zwischen Schiller und Körner.

Schillers Definition der Schönheit soll "sinnlich objektiv" (5/394) sein. Er macht verschiedene Versuche: "Die Vollkommenheit ist die Form eines Stoffes, die Schönheit hingegen ist die Form dieser Vollkommenheit" (5/395). "Schönheit also ist nichts anders als Freiheit in der Erscheinung" (5/400). "Schön […] ist eine Form, die keine Erklärung fodert, oder auch eine solche, die sich ohne Begriff erklärt" (5/403). Eine moralische Handlung ist dann schön, "wenn sie aussieht wie eine sich von selbst ergebende Wirkung der Natur" (5/407). "Schönheit ist Natur in der Kunstmäßigkeit" (5/411). "Schönheit ist durch sich selbst gebändigte Kraft" (5/422).

Über Anmut und Würde. Diese Abhandlung erschien 1793 in der Zeitschrift "Neue Thalia" und als Buch.

Von der Anmut gibt Schiller folgende Definitionen: "Anmut ist eine bewegliche Schönheit; eine Schönheit nämlich, die an ihrem Subjekte zufällig entstehen und ebenso aufhören kann. Dadurch unterscheidet sie sich von der fixen Schönheit, die mit dem Subjekte selbst notwendig gegeben ist" (5/434). Etwas einfacher formuliert: "'Anmut ist eine Schönheit, die nicht von der Natur gegeben, sondern von dem Subjekte selbst hervorgebracht wird'" (5/437). "Anmut ist die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluß der Freiheit; die Schönheit derjenigen Erscheinungen, die die Person bestimmt" (5/446).

Die Würde definiert er so: Sie ist der "Ausdruck des herrschenden Geistes", im Gegensatz zur Wollust, die der "Ausdruck des herrschenden Triebes" ist. Die Schönheit verlegt Schiller in die Mitte zwischen Würde und Wollust (5/463).

"Eine schöne Seele nennt man es, wenn sich das sittliche Gefühl aller Empfindungen des Menschen endlich bis zu dem Grad versichert hat, daß es dem Affekt die Leitung des Willens ohne Scheu überlassen darf und nie Gefahr läuft, mit den Entscheidungen desselben im Widerspruch zu stehen" (5/468). "In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung" (5/468f).

Zurück zur Würde: "So wie die Anmut der Ausdruck einer schönen Seele ist, so ist Würde der Ausdruck einer erhabenen Gesinnung" (5/470). "Beherrschung der Triebe durch die moralische Kraft ist Geistesfreiheit, und Würde heißt ihr Ausdruck in der Erscheinung" (5/475).

Ab 5/477 stellt Schiller Anmut und Würde einander gegenüber:

"Bei der Würde also führt sich der Geist in dem Körper als Herrscher auf, denn hier hat er seine Selbständigkeit gegen den gebieterischen Trieb zu behaupten, der ohne ihn zu Handlungen schreitet und sich seinem Joch gern entziehen möchte. Bei der Anmut hingegen regiert er mit Liberalität, weil er es hier ist, der die Natur in Handlung setzt und keinen Widerstand zu besiegen findet. […] Anmut liegt also in der Freiheit der willkürlichen Bewegungen; Würde in der Beherrschung der unwillkürlichen" (5/477).

"Würde wird daher mehr im Leiden (pathos), Anmut mehr im Betragen (ethos) gefordert und gezeigt; denn nur im Leiden kann sich die Freiheit des Gemüts, und nur im Handeln die Freiheit des Körpers offenbaren" (5/478). "So wie wir Anmut von der Tugend fordern, so fordern wir Würde von der Neigung. Der Neigung ist die Anmut so natürlich, als der Tugend die Würde. […] Man fordert Anmut von dem, der verpflichtet, und Würde von dem, der verpflichtet wird" (5/479).

"Man muß einen Fehler mit Anmut rügen und mit Würde bekennen. […] Will der Starke geliebt sein, so mag er seine Überlegenheit durch Grazie mildern. Will der Schwache geachtet sein, so mag er seiner Ohnmacht durch Würde aufhelfen" (5/480). "In der Würde nämlich wird uns ein Beispiel der Unterordnung des Sinnlichen unter das Sittliche vorgehalten […]. In der Anmut hingegen, wie in der Schönheit überhaupt, sieht die Vernunft ihre Forderung in der Sinnlichkeit erfüllt" (5/482). "Die Würde hindert, daß die Liebe nicht zur Begierde wird. Die Anmut verhütet, daß die Achtung nicht Furcht wird" (5/485).

Kurz: Die Anmut ist eher Sache der Ästhetik, die Würde eher Angelegenheit der Ethik.

In seiner Abhandlung Vom Erhabenen (1793) bringt Schiller seine Definition gleich zu Anfang: "Erhaben nennen wir ein Objekt, bei dessen Vorstellung unsre sinnliche Natur ihre Schranken, unsre vernünftige Natur aber ihre Überlegenheit, ihre Freiheit von Schranken fühlt; gegen das wir also physisch den kürzern ziehen, über welches wir uns aber moralisch, d. i. durch Ideen erheben" (5/489).

Schiller unterscheidet vier Arten des Erhabenen:

"Das Praktischerhabene unterscheidet sich also darin von dem Theoretischerhabenen, daß es den Bedingungen unsrer Existenz, dieses nur den Bedingungen der Erkenntnis widerstreitet" (5/491). "Das Theoretischerhabene widerspricht dem Vorstellungstrieb, das Praktischerhabene dem Erhaltungstrieb" (5/492).

"Gegenstände, welche uns weiter nichts als eine Macht der Natur zeigen, die der unsrigen weit überlegen ist, im übrigen aber es uns selbst anheimstellen, ob wir eine Anwendung davon auf unsern physischen Zustand oder auf unsre moralische Person machen wollen sind bloß kontemplativerhaben" (5/504). "Die Vorstellung eines fremden Leidens, verbunden mit Affekt und mit dem Bewußtsein unsrer innern moralischen Freiheit, ist pathetischerhaben" (5/509).

In der Abhandlung Über das Pathetische (1793) bestimmt Schiller die "Darstellung des Übersinnlichen" als letzten Kunstzweck (5/512), die "Darstellung der leidenden Natur" als erstes, die "Darstellung des moralischen Widerstandes gegen das Leiden" als zweites "Gesetz der tragischen Kunst" (5/515).

Wie Übersinnliches und Pathos zusammenhängen, zeigt folgende Anmerkung Schillers: "Eine leidende Person, klagend und weinend vorgestellt, wird daher nur schwach rühren, denn Klagen und Tränen lösen den Schmerz schon im Gebiet der Tierheit auf. Weit stärker ergreift uns der verbissene stumme Schmerz, wo wir bei der Natur keine Hülfe finden, sondern zu etwas, das über alle Natur hinausliegt, unsre Zuflucht nehmen müssen; und eben in dieser Hinweisung auf das Übersinnliche liegt das Pathos und die tragische Kraft" (5/521, Anm. 1).

Der Aufsatz Gedanken über den Gebrauch des Gemeinen und Niedrigen in der Kunst entstand wahrscheinlich ebenfalls 1793, wurde aber erst 1802 veröffentlicht. Die zentralen Stellen: "Gemein ist alles, was nicht zu dem Geiste spricht und kein anderes als ein sinnliches Interesse erregt" (5/537). "Ein Dichter behandelt seinen Stoff gemein, wenn er unwichtige Handlungen ausführt und über wichtige flüchtig hinweggeht" (5/538).

"Noch eine Stufe unter dem Gemeinen steht das Niedrige, welches von jenem darin unterschieden ist, daß es nicht bloß etwas Negatives, nicht bloß Mangel des Geistreichen und Edeln, sondern etwas Positives, nämlich Roheit des Gefühls, schlechte Sitten und verächtliche Gesinnungen anzeigt" (5/538). Im Hinblick auf den Dichter gilt: "Niedrig behandelt man einen Gegenstand, wenn man entweder diejenige Seite an ihm, welche der gute Anstand verbergen heißt, bemerklich macht, oder wenn man ihm einen Ausdruck gibt, der auf niedrige Nebenvorstellungen leitet." Schiller gestattet das Niedrige in der Kunst nur ausnahmsweise: "da nämlich, wo es Lachen erregen soll" (5/539), also in der Komödie und Farce, und wenn es "ins Furchtbare" übergeht, also in der Tragödie (5/540). In letzterer ist ein Mord zwar moralisch verwerflicher als ein Diebstahl, doch wegen der dahinterstehenden Kraftäußerung ästhetisch vertretbarer.

Die Skizzen zu Philosophie und Ästhetik (wahrscheinlich 1792-94) beginnen mit einer Bemerkung zur Diskrepanz zwischen der Philosophie und ihrem Gegenstand: "Kommt es nicht daher, weil der Philosoph immer von Gesetzen und rationalen Prinzipien, die Natur aber immer von blinden Gewalten und von der Tat ausgeht?" (5/1015)

Hinsichtlich der Einstellung des Menschen zum Schönen vermißt Schiller in der Geschichtsschreibung den Übergang von der "Neigung zum Schmuck und Putz" bei Naturvölkern "zu einem freien Wohlgefallen an der schönen Gestalt" bei den alten Griechen (5/1016).

Beim Vergleich von Komödie und Tragödie stellt er fest, daß uns die Komödie in den "Zustand der Götter" versetzt, während uns die Tragödie zu Heroen macht, "d.i. zu göttlichen Menschen, oder, wenn man will, zu leidenden Göttern, zu Titanen" (5/1018).

In Zerstreute Betrachtungen über verschiedene ästhetische Gegenstände (1794) grenzt Schiller das Erhabene "zunächst kritisch gegen das Angenehme, Schöne und Gute ab" und arbeitet dann, "in vielfachem Anschluß an Kant, die Unterschiede zwischen dem mathematisch-logischen und dem ästhetischen, an die Anschauung gebundenen Begriff der Größe heraus" (Gerhard Fricke/Herbert G. Göpfert, 5/1133).

Sein Motiv dafür benennt Schiller so: "Soll also das sinnliche Vorstellungsvermögen an einem Gegenstand erliegen, so muß dieser Gegenstand durch seine Quantität für die Einbildungskraft überzeugend sein. Das Erhabene der Erkenntnis beruht demnach auf der Zahl oder der Größe und kann darum auch das mathematische heißen" (5/551).

Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Schillers philosophisches Hauptwerk ist eine Überarbeitung und Erweiterung seiner Briefe an Herzog Friedrich Christian von Holstein-Augustenburg (1793), in denen sich Schiller für dessen Stipendium bedankte, für seine Zeitschrift "Die Horen" (1795). Es handelt vom "Wesen der Kunst und des Schönen" (Fricke/Göpfert, 5/1136) und enthält Schillers "'politisches Glaubensbekenntnis'" (Brief an den Prinzen von Augustenburg vom 20.1.1795, zit. n. KNLL 14/944).

Im 1. Brief beruft sich Schiller für seine Ausführungen auf Gefühle, "größtenteils Kantische Grundsätze" und Ideen, wobei letztere "mehr aus dem einförmigen Umgange mit mir selbst als aus einer reichen Welterfahrung geschöpft oder durch Lektüre erworben" seien (5/570). Er schreibe zuerst über Ästhetik und dann über Politik, "weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert" (5/573; 2. Brief).

Im 3. Brief bringt Schiller die "Grundsätze […], durch welche sich die Vernunft überhaupt bei einer politischen Gesetzgebung leitet" (5/573). Es geht ihm um die Erzeugung eines Übergangscharakters zwischen dem realen physischen und dem idealen sittlichen Menschen, um die Existenz des Naturstaats durch die Gesetzgebung nicht zu gefährden.

4. und 5. Brief. Der Staat repräsentiert den idealen Menschen, doch "er soll auch den subjektiven und spezifischen Charakter in den Individuen ehren" (5/577), "Eigentümlichkeit und Persönlichkeit schonen" (5/578), sofern sich die Bürger gegenüber dem Staat nicht feindlich verhalten. Insbesondere kritisiert Schiller im Hinblick auf die Französische Revolution zwei Gegenformen des Menschseins: den Wilden, dessen "Gefühle über seine Grundsätze herrschen", und den Barbaren, dessen "Grundsätze seine Gefühle zerstören" (5/579), der "die Verderbnis durch Maximen befestigt" und "die Natur auf ihrem rechtmäßigen Felde" verleugnet, "um auf dem moralischen ihre Tyrannei zu erfahren" (5/580).

Im 6. Brief deckt Schiller "die nachteilige Richtung des Zeitcharakters und ihre Quellen" auf (5/586). Am schlimmsten findet er die "Ausbildung der einzelnen Kräfte", worüber der Mensch als Ganzes vernachlässigt wird. So fragt er rhetorisch: "Kann aber wohl der Mensch dazu bestimmt sein, über irgendeinem Zwecke sich selbst zu versäumen?" (5/588)

Der Staat hat "das Übel veranlaßt", kann es also nicht beheben, meint Schiller im 7. Brief. Die Wahrheitssuche durch Vernunft und Philosophie reicht nicht aus: Herz und Triebe müssen den Kampf für die Wahrheit unterstützen, was die "Ausbildung des Empfindungsvermögens" (5/592) durch die "schöne Kunst" (5/593) notwendig macht (8. und 9. Brief).

Die Schönheit soll "in dem Wilden die Natur in Fesseln legen und in dem Barbaren dieselbe in Freiheit setzen" (5/596). Doch geht das überhaupt? Der Unkenrufe sind viele. Schiller faßt zusammen: "Wohin wir immer in der vergangenen Welt unsre Augen richten, da finden wir, daß Geschmack und Freiheit einander fliehen und daß die Schönheit nur auf den Untergang heroischer Tugenden ihre Herrschaft gründet" (5/599).

Also wechselt er die Methode: "Aber vielleicht ist die Erfahrung der Richterstuhl nicht, vor welchem sich eine Frage wie diese ausmachen läßt". Vielleicht braucht es einen anderen Schönheitsbegriff: "Dieser reine Vernunftbegriff der Schönheit […] müßte also […] auf dem Wege der Abstraktion gesucht und schon aus der Möglichkeit der sinnlich-vernünftigen Natur gefolgert werden können: mit einem Wort: die Schönheit müßte sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen lassen" (5/600).

Damit das wiederum möglich ist, muß zuerst ein reiner "Begriff der Menschheit" (5/600) gefunden werden (10. Brief).

Im 11. Brief unterscheidet Schiller beim Menschen zweierlei: Person (das, was bleibt) und Zustand (das, was sich verändert), anders ausgedrückt: "das Selbst und seine Bestimmungen". Da diese beiden "verschieden sind", kann sich nicht das eine auf das andere gründen. "Die Person also muß ihr eigener Grund sein, denn das Bleibende kann nicht aus der Veränderung fließen; und so hätten wir denn fürs erste die Idee des absoluten, in sich selbst gegründeten Seins, d. i. die Freiheit" (5/601).

Zur Erinnerung: Das ist keine empirische Untersuchung. Schiller kreiert Begriffe und operiert mit ihnen. Ob und inwiefern das irgendeinen Sinn macht, werden wir noch sehen.

Zunächst baut er seinen Menschenentwurf noch weiter aus: In der Persönlichkeit liege die "Anlage zu der Gottheit" (5/603), der Weg zu ihr führe über die Sinne. Der Mensch habe die Pflicht, seine Anlagen zu verwirklichen und die Welt zu gestalten.

Zu Beginn des 12. Briefs formuliert Schiller diese doppelte Aufgabe etwas um: Es geht darum, "das Notwendige in uns zur Wirklichkeit zu bringen und das Wirkliche außer uns dem Gesetz der Notwendigkeit zu unterwerfen" (5/604). Zwei nur scheinbar antagonistische Triebe treiben uns dazu an: der sinnliche oder Stofftrieb (will Veränderung der Zustände) und der Formtrieb (will den Erhalt der Person, allgemein etwas Ewiges, Notwendiges, Unveränderliches, konkreter: "Wahrheit und Recht"; 5/605).

13. Brief. Die Kultur bewacht und begrenzt diese Triebe. "Ihr Geschäft ist also doppelt: erstlich: die Sinnlichkeit gegen die Eingriffe der Freiheit zu verwahren: zweitens: die Persönlichkeit gegen die Macht der Empfindungen sicherzustellen. Jenes erreicht sie durch Ausbildung des Gefühlvermögens, dieses durch Ausbildung des Vernunftvermögens" (5/608).

14. Brief. Im Spieltrieb wirken Stoff- und Formtrieb "verbunden" (5/612). "Zur Hervorhebung der Entsprechung von Schönheitsidee und Humanitätsidee ersetzt Schiller in den Briefen die Begriffe Vernunft und Sinnlichkeit durch die Bezeichnungen Formtrieb und Stofftrieb und versteht unter dem […] Begriff Spieltrieb eben jene Kraft, die im ästhetischen Zustand wirksam wird und den Widerstreit zwischen Vernunft und Sinnlichkeit bzw. Formtrieb und Stofftrieb aufhebt" (Jutta Linder, in: LPHW 744). Der Spieltrieb befreit "den Menschen sowohl physisch als moralisch", während uns "der sinnliche Trieb physisch und der Formtrieb moralisch nötigt" (5/613).

15. Brief. Die Aufstellung des Spieltriebs ist eine Forderung der Vernunft "aus transzendentalen Gründen", die Schiller so präzisiert: "weil nur die Einheit der Realität mit der Form, der Zufälligkeit mit der Notwendigkeit, des Leidens mit der Freiheit den Begriff der Menschheit vollendet" (5/615).

Nochmals: Schiller entwickelt sein Menschenbild aus Begriffen, nicht aus Anschauungen. Aus diesem Menschenbild meint er den Begriff der Schönheit ableiten zu können, was ja sein ursprüngliches Ziel war. Dieses Unternehmen geht leider schief bzw. überzeugt nicht. Die Vernunft postuliert den Spieltrieb, weil sie vollenden und Grenzen beseitigen will, weil Stoff- und Formtrieb den Menschen unvollendet lassen und ihn begrenzen.

Soweit ist noch alles nachvollziehbar, doch jetzt kommt ein Sprung: "Sobald sie [die Vernunft] demnach den Ausspruch tut: es soll eine Menschheit existieren, so hat sie eben dadurch das Gesetz aufgestellt: es soll eine Schönheit sein" (5/615). Das begreife, wer da kann: Soll der Spieltrieb irgendwie etwas mit Schönheit zu tun haben? Doch Schiller entwickelt den Begriff Spieltrieb ja, um von dort irgendwie zur Schönheit zu kommen! Aber wie?

Schillers Brief an Körner vom 25.10.1794, in dem er seine "Resultate über die Schönheit" zusammenfaßt, widerlegt jede Art von Schlußfolgerung oder Deduktion der Schönheit aus dem Menschenbild: "Das Schöne ist kein Erfahrungsbegriff, sondern vielmehr ein Imperativ" (Briefe 316). Vor dem Hintergrund dieses Briefes müßte der oben zitierte Satz also so lauten: es soll eine Menschheit existieren und es soll eine Schönheit sein. Zwei einfache Forderungen also, ohne irgendwelchen Zusammenhang.

Tatsächlich zeigt der weitere Text, daß Schiller schummelt: "Die Erfahrung kann uns beantworten, ob eine Schönheit ist, und wir werden es wissen, sobald sie uns belehrt hat, ob eine Menschheit ist. Wie aber eine Schönheit sein kann, und wie eine Menschheit möglich ist, kann uns weder Vernunft noch Erfahrung lehren" (5/615).

Die Erfahrung wollte Schiller doch bei der Entwicklung seines Schönheitsbegriffs ausschließen! Nun holt er sie durch die Hintertüre wieder herein. Doch wie soll die Erfahrung die Existenz von Schönheit erweisen, wenn Schiller gar nicht weiß, was Schönheit ist? Wenn uns weder Vernunft noch Erfahrung lehren können, wie Schönheit und Menschheit möglich sind, wer soll es uns dann lehren? Hat er nicht die ganze Zeit versucht, das zu tun, was er jetzt abstreitet, nämlich mit dem Mittel der Vernunft einen Begriff der Menschheit zu entwickeln? Oder sollte er hier einen Unterschied zwischen "der Mensch" und "Menschheit" machen wollen? Will Schiller sich durch die Einführung des Worts "möglich" aus der Affäre ziehen? Was er bisher als Menschenbild entworfen hat, ist auch möglich. Ob es etwas mit der Wirklichkeit zu tun hat, müßten wir anhand der Erfahrung überprüfen. Wie die Schönheit sein kann, stand bisher überhaupt noch nicht zur Debatte. Das will Schiller ja erst anhand seines Menschenbilds entwickeln!

Die Herausgeber Fricke und Göpfert erklären die Stelle mit den "transzendentalen Gründen". Das seien Gründe, "die ihm selber [also Schiller] und unabhängig und (logisch:) 'vor' jeder Beziehung auf die Erfahrung entspringen" (5/1150). Doch das ist eine falsche Auslegung des Worts "transzendental". Es bedeutet bei Kant nicht dasselbe wie "apriorisch", sondern meint "Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit Erkenntnis von Seiendem – welcher Art auch immer – möglich ist (KrV A 11-12/B 25)" (Michael Esfeld, in: MPHL 601).

Hier ist die Stelle von Kant aus der "Kritik der reinen Vernunft": "Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt" (III 63).

Verdolmetscht: Transzendentale Erkenntnisse beziehen sich nicht auf Gegenstände (dazu gehören auch Gründe), sondern auf die Art der Erkenntnisgewinnung. Sie sind Antworten auf die Frage: Inwiefern ist es möglich, Gegenstände ohne den Rückgriff auf die Erfahrung zu erkennen? Diese Erkenntnisart entbindet nicht von der Logik. Außerdem hat Schiller seine "transzendentalen Gründe" ja mit dem Wörtchen "weil" und dem, was ihm folgt, näher bestimmt. Abschließend stellen Fricke und Göpfert fest: "Mit den vorangehenden Feststellungen erscheint Schillers Absicht, eine transzendentale (kritische) Begründung der Schönheit als aus dem Begriff des Menschen als solchem a priori hervorgehend zu geben, ausgeführt" (5/1151).

Dieser Satz enthält zwei Fehler: Erstens hat Schiller seine Absicht nicht verwirklicht (vgl. den oben deutlich gemachten Sprung). Zweitens scheinen Fricke und Göpfert ihre obige (falsche) Definition von "transzendental" vergessen zu haben, um sie nun durch eine richtige zu ersetzen.

Tatsächlich gibt Kant mehrere Definitionen. Beispiele:

  • "Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Prinzipien, entwerfen soll […]. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft" (III 64).
  • "Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloß spekulativen Vernunft" (III 65).
  • "Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe […] die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentümliche Geschäfte einer Transzendental-Philosophie" (III 108).
  • "Die Transzendentalphilosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhängen müssen" (III 109; bei Schiller fehlt dieser Zusammenhang).
  • "Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche" (III 306).
  • Mit Hilfe der Transzendentalphilosophie kann man jede Frage beantworten, "welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft", "weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen muß, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand außer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird" (IV 451).
  • Die Transzendentalphilosophie "betrachtet nur den V e r s t a n d , und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die g e g e b e n w ä r e n (ontologia)" (IV 705).

Was man ergänzen muß:

  • Kant kritisiert die reine Vernunft im Hinblick auf die Frage, ob man mit ihrer Hilfe etwas erkennen kann, was nicht schon in den Begriffen vorgegeben ist, von denen man ausgeht.
  • Kant bestimmt "Anschauung und Begriffe" als Erkenntniselemente (III 97). "Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind" (III 98).

Weiter unten im 15. Brief stellt dann Schiller die vermißte Verbindung von Spieltrieb und Schönheit scheinbar her: "Da sich das Gemüt bei Anschauung des Schönen in einer glücklichen Mitte zwischen dem Gesetz und Bedürfnis befindet, so ist es eben darum, weil es sich zwischen beiden teilt, dem Zwange sowohl des einen als des andern entzogen" (5/616).

Die Eselsbrücke ist also folgende: Der Spieltrieb hält die Mitte zwischen Formtrieb (Gesetz) und Stofftrieb (Bedürfnis). Derselbe Sachverhalt ist bei der Anschauung des Schönen gegeben. Befriedigend ist das nicht. Von "Beweis" ohnehin keine Spur.

Der nachfolgende Text zeigt, daß es Schiller selbst unwohl war: "Wird aber […] nicht das Schöne dadurch, daß man es zum bloßen Spiel macht, erniedrigt und den frivolen Gegenständen gleichgestellt […]? Widerspricht es nicht dem Vernunftbegriff und der Würde der Schönheit, […] sie auf ein bloßes Spiel einzuschränken, und widerspricht es nicht dem Erfahrungsbegriffe des Spiels, das mit Ausschließung alles Geschmackes zusammen bestehen kann, es bloß auf Schönheit einzuschränken?" Schillers Antwort: Nichts gegen das Spiel, da es den Menschen "vollständig macht und seine doppelte Natur auf einmal entfaltet" (5/616f).

Das Unwohlsein bleibt: "Freilich dürfen wir uns hier nicht an die Spiele erinnern, die in dem wirklichen Leben im Gange sind und die sich gewöhnlich nur auf sehr materielle Gegenstände richten; aber in dem wirklichen Leben würden wir auch die Schönheit vergebens suchen, von der hier die Rede ist" (5/617). Deshalb folgt gleich noch eine Vorschrift der Vernunft hinterher: "der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen" (5/617f).

Der Trick liegt auf der Hand: Was das Erkennen nicht hergibt, wird durch Forderungen ergänzt. Damit man's nicht merkt, folgt gleich eine Begründung hinterher: "Denn […] der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt" (5/618). Wo ist in dieser Begründung ("denn ..."!) der Bezug zur Schönheit? Fehlanzeige!

Schiller bemerkt es und benützt eine neue Finte, nämlich das Vertrösten auf später: "Dieser Satz, der in diesem Augenblicke vielleicht paradox erscheint, wird eine große und tiefe Bedeutung erhalten, wenn wir erst dahin gekommen sein werden, ihn auf den doppelten Ernst der Pflicht und des Schicksals anzuwenden; er wird, ich verspreche es Ihnen, das ganze Gebäude der ästhetischen Kunst und der noch schwierigern Lebenskunst tragen" (5/618).

Wieder scheint Schiller ein schlechtes Gewissen zu haben – und zieht den nächsten Trick aus seiner rhetorischen Kiste: die Berufung auf Autoritäten. Der Satz, der die Grundlage seiner Ästhetik und Moral werden soll, "ist auch nur in der Wissenschaft unerwartet; längst schon lebte und wirkte er in der Kunst und in dem Gefühle der Griechen, ihrer vornehmsten Meister; nur daß sie in den Olympus versetzten, was auf der Erde sollte ausgeführt werden" (5/618).

Man kann es auch anders darstellen: Laut sumerischer Mythologie schufen die Götter die Menschen als Sklaven, die ihnen in den Bergwerken die Arbeit abnehmen sollten. Das machten die Menschen nach: Während die einen als Sklaven arbeiteten, konnten die andern der Muße frönen. Man kann Schiller also dafür kritisieren, daß er die Sklaverei zur Voraussetzung des wahren Menschseins macht.

Aber was tut er? Er gerät beim Anblick der Juno Ludovisi ins Schwärmen. Sie versetzt ihn "in den Zustand der höchsten Ruhe und der höchsten Bewegung, und es entsteht jene wunderbare Rührung, für welche der Verstand keinen Begriff und die Sprache keinen Namen hat" (5/619).

Darauf, zu Beginn des 16. Briefs, resümiert er, was er tatsächlich gar nicht geleistet hat: "Aus der Wechselwirkung zwei entgegengesetzter Triebe und aus der Verbindung zwei entgegengesetzter Prinzipien haben wir das Schöne hervorgehen sehen" (5/619). Ich habe es jedenfalls nicht hervorgehen sehen. Es war plötzlich da.

Schillers weiteres Programm: Er will das Ideal-Schöne aus der schmelzenden und energischen Schönheit gewinnen, die er beide anhand ihrer Wirkungen auf angespannte (entspannend) bzw. abgespannte Menschen (energetisierend) festmacht.

Zu Beginn des 17. Briefs resümiert Schiller erneut, was er tatsächlich nicht geleistet hat: Er habe "die allgemeine Idee der Schönheit aus dem Begriffe der menschlichen Natur überhaupt" abgeleitet. Er habe den Begriff der Schönheit "unmittelbar aus der Vernunft, als der Quelle aller Notwendigkeit" geschöpft. Erst mit dem dritten Anlauf trifft er ins Schwarze: "und mit dem Ideale der Menschheit war zugleich auch das Ideal der Schönheit gegeben" (5/622). Genau so war es. Der Begriff der Schönheit war plötzlich da.

Welchen Segen die Schönheit bringt, schreibt Schiller im ersten Satz des 18. Briefs: "Durch die Schönheit wird der sinnliche Mensch zur Form und zum Denken geleitet; durch die Schönheit wird der geistige Mensch zur Materie zurückgeführt und der Sinnenwelt wiedergegeben" (5/624).

Insgesamt sind es 27 Briefe, doch das Wesentliche, nämlich daß die Schönheit aus Wilden und Barbaren wieder Menschen im eigentlichen Sinne des Wortes machen kann, ist hier bereits gesagt. Wie das im einzelnen vonstatten gehen soll, vollziehe ich nicht mehr nach. Schiller operiert hier u.a. mit den Begriffen Raum und Zeit, Notwendigkeit und Freiheit.

Im 24. Brief unterscheidet Schiller für diesen Sanierungsprozeß drei Entwicklungsstufen: "Der Mensch in seinem physischen Zustand erleidet bloß die Macht der Natur; er entledigt sich dieser Macht in dem ästhetischen Zustand, und er beherrscht sie in dem moralischen" (5/646).

Der ästhetische Zustand von "Gleichmütigkeit und Freiheit des Geistes, mit Kraft und Rüstigkeit verbunden" (5/638; 22. Brief) ist nicht der höchste, sondern lediglich die Voraussetzung dafür, daß dem Menschen "die Freiheit, zu sein, was er sein soll, vollkommen zurückgegeben ist." Je nachdem, was er nun aus sich macht, erlangt er persönlichen Wert oder Würde (5/635; 21. Brief).

Zu Beginn des 23. Briefs ist der ästhetische Zustand ein Zwischenstadium: "Der Übergang von dem leidenden Zustande des Empfindens zu dem tätigen des Denkens und Wollens geschieht [...] nicht anders als durch einen mittleren Zustand ästhetischer Freiheit […]. Mit einem Wort: es gibt keinen andern Weg, den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen, als daß man denselben zuvor ästhetisch macht" (5/641).

Weiter unten ist der ästhetische Zustand eine Voraussetzung für den logischen (Entwicklung des Verstandes, um die Wahrheit hervorzubringen) und den moralischen Zustand (Entwicklung des Willens zur Pflicht). Im 24. Brief gibt sich die Vernunft "durch die Foderung des Absoluten (auf sich selbst Gegründeten und Notwendigen) zu erkennen" (5/647). Das ist also eine zweite Bestimmung des logischen Zustands. Das eigentliche Menschsein beginnt mit der Freiheit. Das ist eine weitere Bestimmung des moralischen Zustands.

All das steht nicht im Widerspruch zu Schillers Auffassung im 14. Brief, der Spieltrieb verbinde Stoff- und Formtrieb, denn der Formtrieb nötigt moralisch, während der Mensch im moralischen Zustand seine Pflicht aus freiem Willen tut.

Insgesamt haben wir also fünf Zustände und zwei Gegenformen:

1. physischer Zustand mit Stofftrieb (Gegenform: der Wilde als vernunftloses Tier);
2. niederer geistiger Zustand mit Formtrieb (Gegenform: der Barbar als vernünftiges Tier);
3. ästhetischer Zustand mit Spieltrieb: Beginn des freien Menschseins und Eintritt in die Ideenwelt;
4. logischer Zustand mit Veredelung des Formtriebs zum vernünftigen Menschen;
5. moralischer Zustand mit Veredelung des Formtriebs zum moralischen Menschen.

Den Zuständen des einzelnen Menschen stellt Schiller im 27. Brief drei Staatsformen gegenüber, die allerdings nicht ganz eindeutig zuzuordnen sind: "Wenn in dem dynamischen Staat der Rechte der Mensch dem Menschen als Kraft begegnet und sein Wirken beschränkt – wenn er sich ihm in dem ethischen Staat der Pflichten mit der Majestät des Gesetzes entgegenstellt und sein Wollen fesselt, so darf er ihm im Kreise den schönen Umgangs, in dem ästhetischen Staat, nur als Gestalt erscheinen, nur als Objekt des freien Spiels gegenüberstehen. Freiheit zu geben durch Freiheit ist das Grundgesetz dieses Reichs" (5/667).

Der physische Zustand (Stoff- und Formtrieb) entspricht zum Teil dem dynamischen (Kraft), zum Teil dem ethischen Staat (aufgezwungene Rechte), der ästhetische Zustand (Spieltrieb) entspricht dem ästhetischen Staat, der moralische Zustand (freie Pflichterfüllung) hat kein Pendant in einer Staatsform, der logische Zustand (Hervorbringung der Wahrheit) auch nicht. Die Bezeichnung "ethischer Staat" paßt nicht zu der Charakterisierung, er fessele das Wollen des dynamischen Staats, könnte aber allein von der Bezeichnung her mit dem moralischen Zustand in Zusammenhang gebracht werden.

Sein Versprechen, der Satz, der Mensch sei nur beim Spiel ganz Mensch, werde noch eine tiefe Bedeutung erhalten und sein System der Ästhetik und Lebenskunst tragen, löst Schiller nicht ein. Stattdessen kommt er zu folgendem Ergebnis: Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er sich in Freiheit um Wahrheit und Pflicht kümmert.

Über die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen. Die Abhandlung, zum Teil eine Frucht der Auseinandersetzung mit Fichte, ist die Zusammenlegung und Überarbeitung zweier Aufsätze, die 1795 in der Zeitschrift "Die Horen" erschienen.

Schiller behandelt hier die "Fälle, wo wir […] von jedem sinnlichen Einfluß frei und als reine Vernunftwesen handeln müssen". In diesen Fällen "hat der Geschmack seine Grenzen, die er nicht überschreiten darf, ohne entweder einen Zweck zu vereiteln oder uns von unserer Pflicht zu entfernen" (5/670).

Ein konkretes Beispiel ist die Wissenschaft: Wo es um die Wahrheitssuche geht, hat der Geschmack bzw. das Schöne nichts verloren. Anders steht es bei der Vermittlung von Erkenntnissen: Bei populärwissenschaftlichen Darstellungen oder beim Unterrichten kann eine ansprechende Form die Aufnahme beim ungebildeten Publikum oder bei Schülern erleichtern. Doch der Geschmack darf in diesem Fall "nur die äußere Gestalt" bestimmen, nicht "das innere Wesen", für das "Vernunft und Erfahrung" zuständig sind (5/686).

Insgesamt gilt für Erziehung und Unterricht: "Überhaupt ist es bedenklich, dem Geschmack seine völlige Ausbildung zu geben, ehe man den Verstand als reine Denkkraft geübt und den Kopf mit Begriffen bereichert hat" (5/684f). "Wer etwas Großes leisten will, muß tief eindringen, scharf unterscheiden, vielseitig verbinden und standhaft beharren" (5/686).

Ein weiteres Beispiel ist die Moral: Hier kann "der übertriebene Hang für das Schöne" den Charakter verderben, was Pflichtverletzungen zur Folge hat (5/687). "Die moralische Bestimmung des Menschen fordert völlige Unabhängigkeit des Willens von allem Einfluß sinnlicher Antriebe" (5/688).

Über naive und sentimentalische Dichtung. Der ursprünglich geplante Titel der in den "Horen" 1795/96, als Ganzes 1800 erschienenen Abhandlung lautete "Aufsatz über Natur und Naivheit".

Der naive Dichter ist Natur, der sentimentale Dichter sucht die verlorene Natur (5/712 und 716). Der naive Dichter folgt "bloß der einfachen Natur und Empfindung" und beschränkt sich "bloß auf Nachahmung der Wirklichkeit". Der sentimentalische Dichter dagegen "reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn machen" (5/720). "Die sentimentalische Dichtung nämlich unterscheidet sich dadurch von der naiven, daß sie den wirklichen Zustand, bei dem die letztere stehenbleibt, auf Ideen bezieht und Ideen auf die Wirklichkeit anwendet" (5/745).

Beispiele für naive Dichter bzw. Werke: Properz' Elegien, Molière, Diderot, Gellert. Beispiele für sentimentale Dichter bzw. Werke: Miltons Paradise Lost, Haller, Klopstock, Goethes "Leiden des jungen Werthers", Kleist.

Über den moralischen Nutzen ästhetischer Sitten. Dieser Aufsatz erschien 1796 in den "Horen". Schiller faßt ihn in folgendem Satz zusammen: "Aber auf das moralische Leben hat ein reges und reines Gefühl für Schönheit offenbar den glücklichsten Einfluß" (5/781). Später schränkt er ein: "Nun regiert aber der ästhetische Sinn den Willen bloß durch Gefühle, nicht durch Gesetze. […] Das ganze Geschäft wird also schon im Forum der Empfindung verhandelt, und das Betragen dieses Menschen, so legal es ist, ist moralisch indifferent; eine bloße schöne Wirkung der Natur" (5/786).

Über epische und dramatische Dichtung. Diesen Aufsatz hat Goethe 1797 auf der Basis seines Briefwechsels mit Schiller geschrieben. Der wesentliche Unterschied "beruht aber darin, daß der Epiker die Begebenheit als vollkommen vergangen vorträgt, und der Dramatiker sie als vollkommen gegenwärtig darstellt" (5/790).

Über das Erhabene. Diese Schrift wurde 1801 veröffentlicht. Schiller bestimmt das Erhabene als "ein gemischtes Gefühl. Es ist eine Zusammensetzung von Wehsein, das sich in seinem höchsten Grad als ein Schauer äußert, und von Frohsein, das bis zum Entzücken steigen kann und, ob es gleich nicht eigentlich Lust ist, von feinen Seelen aller Lust doch weit vorgezogen wird" (5/796). "Ohne das Erhabene würde uns die Schönheit unsrer Würde vergessen machen" (5/807).

© Gunthard Rudolf Heller, 2015

Literaturverzeichnis

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HEIBER, Helmut: Joseph Goebbels, München 31988

HOFMANNSTHAL, Hugo von (Hg.): Schillers Selbstcharakteristik – Aus seinen Schriften nach einem älteren Vorbild neu herausgegeben, Frankfurt am Main 1959

KANT, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft – Werkausgabe Band III/IV, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main 11974

KELLER, Werner: Und wurden zerstreut unter alle Völker – Die nachbiblische Geschichte des jüdischen Volkes, München/Zürich 1973

KINDLERS NEUES LITERATURLEXIKON, hg. v. Walter Jens, 21 Bände, München 1996 (KNLL)

LAHNSTEIN, Peter: Schillers Leben, Frankfurt am Main 1984

METZLER-PHILOSOPHIE-LEXIKON – Begriffe und Definitionen, hg. v. Peter Prechtl und Franz-Peter Burkard, Stuttgart/Weimar 21999 (MPHL)

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SCHILLER, Friedrich: Dramen I / II, textkritisch herausgegeben von Herbert Kraft, Frankfurt am Main 1966

  • Sämtliche Gedichte, 2 Bände, München 1965
  • Sämtliche Werke. Fünfter Band – Erzählungen / Theoretische Schriften, hg. v. Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert, München 81989
  • Sämtliche Werke in zwölf Bänden, Stuttgart o.J. - 7. Band: Übersetzungen; 8. Band: Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung; 9. Band: Geschichte des Dreißigjährigen Krieges; 10. Band: Prosaische Schriften (erste und zweite Periode); 11. Band: Kleine Schriften vermischten Inhalts I; 12. Band: Kleine Schriften vermischten Inhalts II – Rezensionen – Nachlaß
  • Briefe, hg. v. Gerhard Fricke, München 1955
  • http://de.wikisource.org/wiki/Thalia

LEXIKON DER PHILOSOPHISCHEN WERKE, hg. v. Franco Volpi und Julian Nida-Rümelin, Stuttgart 1988 (LPHW)

(Abkürzungen in Zitaten aus Lexika und Sekundärliteratur habe ich ausgeschrieben, die dort zuweilen in Kursivdruck wiedergegebenen Zitate von Schiller in Normaldruck zurückverwandelt. Griechische Wörter habe ich in lateinischer Umschrift wiedergegeben.)

15.06.2016 © seit 08.2015 Gunthard Heller
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